میزگرد: بوردیویی که ما می‌شناسیم

سارا رحيمي

هر چند، نخستین اثر بوردیو در ایران در سال 1380 منتشر شد (نظریه عمل، ترجمه مرتضی مردیها، تهران: نقش و نگار) که هم‌زمان با درگذشت او بود، اما دیدگاه‌های این نظریه‌پرداز مهم معاصر فرانسوی تقریباً تا یک دهه بعد، یعنی زمانی که گروهی از فارغ التحصیلان رشته‌های علوم اجتماعی از فرانسه به دانشگاه‌های ایران راه یافتند و رفته‌رفته نظریات بوردیو را در کارها و مباحث خویش به کار گرفته و

 

گسترش دادند، هنوز کمتر در ایران شناخته شده بودند. در میزگردی که برای این ویژه‌نامه ترتیب دادیم، سه تن از استادان دانشکده‌های علوم اجتماعی، دکتر سارا شریعتی (دانشگاه تهران)، دکتر ناصر فکوهی (دانشگاه تهران) و دکتر مرتضی منادی (دانشگاه الزهرا) و سردبیر ویژه‌نامه، بهناز خسروی (دانشجوی دکتری لیون فرانسه) کنار هم جمع شدند تا درباره آرای بوردیو به بحث و تبادل نظر بنشینند. این بحث در سه محور کلی صورت گرفت: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی، مهم‌ترین نظریه و مفهوم بوردیو و بالاخره، چرایی ورود بوردیو به ایران و نتایج آن در میدان نخبگان و دانشگاهیان و قابلیت کاربردپذیری نظریه بوردیو در ایران. حاصل این بحث را در زیر می‌خوانیم.   

یکم: چرایی اهمیت بوردیو در جهان علوم اجتماعی

مرتضی منادی: بوردیو، نگاه تحلیلی عمیق و پیچیده‌ای مشابه فیلسوفانی دارد که آن را وارد علوم اجتماعی می‌کند. او برخی واژه‌ها مثل ابیتوس یا عادتواره را که دیگر چندان مورد توجه اندیشمندان نبودند، به خوبی مفهوم‌سازی کرده و حتی نظریه‌ای به استناد آنها می‌سازد و درخود مفاهیم علوم اجتماعی هم تغییرات خاصی ایجاد می‌کند؛ مثلاً مفهوم سرمایه مارکس که بیشتر اقتصادی و شامل معنایی مادی بود را به سرمایه‌های مختلف مثل سرمایه‌های اجتماعی، سرمایه فرهنگی، سرمایه فیزیکی، سرمایه نمادین تعمیم می‌دهد. در واقع، او راهش را از فلسفه آغاز کرد و این خود به غنی شدن اندیشه‌اش انجامید.

دوم اینکه وقتی تاریخچه زندگی بوردیو را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که وی تحقیقاتش را از زمین تحقیق شروع می‌کند. کارهای اولیه ‌او مثل تحقیق درباره الجزایر، همگی نشان می‌دهند که بوردیو تا چه حد بر واقعیتهای ملموس و موجود جامعه تاکید دارد. تفکر بوردیو انتزاعی نیست؛ یعنی این­گونه نبوده که او در دفتر کارش بنشیند و به مطالعه و بررسی مولفه‌های کلی انسانی و ارتباط آنها با یکدیگر بپردازد و بعد یک‌باره به کشف ساز و کارها و نتیجه‌گیری دست یابد. او دقیقاً زمین تحقیق و واقعیتهای اجتماعی و حتی امور مربوط به زندگی روزمره افراد را به کار می‌گیرد تا آنها را به مفاهیم کلیدی نظریه خودش بدل کند.

سوم اینکه بوردیو، دو حوزه فکری را با هم مرتبط می‌کند: یکی حوزه آموزش و دیگری حوزه تغییرات اجتماعی. به­طورکلی، من از دریچه حوزه آموزش وارد بحثهای بوردیو شده‌ام، به ویژه با کتابهای «وارثان» و «باز تولید». برای او آموزش، یک مفهوم اساسی است. اهمیت این مفهوم از نظر من که تخصص اصلی‌ام در جامعه‌شناسی، آموزش وپرورش است، در گرو ارتباط آموزش با بیشتر مسائلی است که انسان امروز به عنوان سوژه مورد مطالعه جامعه‌شناسی دارد. به عبارتی، ما به کمک نظریه بوردیو درمی‌یابیم که بیشتر مسائل انسانی، اکتسابی و کمتر ذاتی هستند؛ بنابراین، نتیجه منطقی این گزاره این است که با قدرت روش تعلیم و تربیت می‌توان بسیاری از ویژگیهای افراد را تغییر داد. اینجا بوردیو، خواسته یا ناخواسته وارد حوزه تغییرات اجتماعی می‌شود. یعنی اگر ما در نظریه خود بپذیریم که افراد، ثابت نیستند بلکه قابل تغییرند، راه را برای اهمیت و تاکید بر مفهوم تحرک اجتماعی باز کرده‌ایم. خیلی­ها می‌گویند اندیشه بوردیو ساختارمند است. علت آن را هم در پایان­بندی انتقاد‌هایش می‌دانند که به شیوه‌ای ناامیدانه و غیرقابل انعطاف است؛ اما با دریافت رابطه بین آموزش و تغییر، این ادعا تکذیب می‌شود. بوردیو، با سرمایه‌گذاری روی مفهوم آموزش، یقیناً تأکید می‌کند که همه چیز را می‌توان تغییر داد و هیچ چیز، ازلی و ابدی نیست. بوردیو، در ابتدای تمام حرکتهای اجتماعی زمان خودش چه در فرانسه و حتی در مورد کشورهای دیگر هم مداخله و اظهارنظر می‌کند؛ پس روی دیگر روشنفکر متعهد بودن، باور داشتن به تغییر است. تاکید بوردیو بر مسئله آموزش نیز نشانه امیدواری و باور او به تغییرات فردی و اجتماعی و کلی در یک جامعه است. اگر با این دید به کتاب «تمایز» رجوع کنیم، می‌بینیم او ضمن تقسیم‌بندی کل طبقات اجتماعی، این تمایز طبقاتی را دائمی و غیر قابل تغییر نمی‌داند. این حکم، چه در مورد خرده­بورژوا‌ها و چه درباره طبقات کارگر و محروم از مزایای اقتصادی و اجتماعی، صادق است. با توجه به انواع تحرک اجتماعی، صعود و نزول هر دو طبقه ممکن است؛ و در نتیجه ما می‌توانیم شاهد جابجایی پایگاه‌های طبقاتی افراد باشیم.

بعد از حوزه آموزش، در کل کارهای بوردیو، مقوله فرهنگ حضور دارد. فرهنگ با تعریف کلی بوردیو، یکی از مجموعه‌هایی است که انسان در هر جایگاه و طبقه‌ای که باشد با آن سر و کار دارد. در اینجا بوردیو، به رابطه فرد با خانواده و رابطه فرد با نهادهای مختلف اجتماعی، تفاوت بین طبقات و غیره می‌پردازد؛ زیرا توسط این عوامل می‌توان تفاوت بین فرهنگهای مختلف در طبقات و گروه‌های اجتماعی مختلف را نتیجه‌گیری کرد.

 پس، این سه نکته اساسی یعنی نگاه عمیق فلسفی، شروع از زمین تحقیق و توجه به حوزه آموزش و حوزه فرهنگ،‌ باعث شده نظریه بوردیو یک نظریه کاملاً مشخص، مستحکم و ساختارمندی باشد و اگر از حرفهای من، اغراق درباره بوردیو برداشت نشود، باید بگویم که او یک پاردایم فکری را مطرح می‌کند که می‌توان با آن مسائل دنیای امروز انسان را بررسی کرد. و این خود، بوردیو را به نظریه‌پردازی کلاسیک تبدیل کرده است که لااقل برای زمانه فعلی ما نظریه کامل و مستحکمی را ارائه کرده که مورد ارجاع در کار جامعه‌شناختی ما قرار می‌گیرد و با وجود نواقصش، کاربردی است. البته بی‌شک، این نواقص در جاهای مختلف نظریه‌اش وجود دارد و من نمی‌خواهم که آنها را پنهان کنم و ادعا کنم بوردیو همه مسائل را به خوبی تحلیل کرده است. منظور این است که، واژه‌های کلیدی و اساسی‌اش در حوزه‌های مختلف، یک پارادایم خیلی خوب را برای فهم جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ایجاد کرده که می‌تواند در حل مشکلاتی که با آن مواجه هستیم به ما کمک کند.

سارا شریعتی: بوردیو در بسیاری از آثارش چنان به مصادیق سیاست، فرهنگ و هنر فرانسه ارجاع می‌دهد که برای غیرفرانسوی‌ها اساساً قابل درک نیست و این ارجاعات بی‌شمار، یکی از موانع فهم وی در زمینه‌ای غیرفرانسوی است. از طرفی بوردیو، در برابر دسته‌بندی کردن اندیشه‌اش به عنوان اندیشه‌ای کلاسیک به معنای رایج آن نیز مقاومت می‌کند. اندیشه‌ای که در تحلیل همه پرونده‌های موجود اجتماعی حاضر باشد، حرف داشته باشد و ابزارهای نقد و بروز خود را فراهم کند، نمی‌تواند در پانتئون اندیشه‌های «موثر» اما «مرده» دسته‌بندی شود. از این دو نکته، می‌خواهم نتیجه بگیرم که از اتفاق، جهانی نبودن و کلاسیک نبودن، جذابیت اندیشه بوردیوست. چرا؟ به این دلیل که از یک طرف، به شدت زمینه‌مند است و از طرف دیگر، بسیار قابلیت عمومی شدن را دارد و در زمینه‌های مختلف می‌بینیم که می‌توان از واژگان و مفاهیم او استفاده کرد. بوردیو، از مسئله خودش به عنوان یک فرد، از یک مورد بسیار خاص و تعمیم‌ناپذیر یعنی از تجربه زیسته خودش، در موقعیت خانوادگی‌اش و در جامعه فرانسه آن دوره، شروع می‌کند و چون دارای فرماسیونی فلسفی است، می‌تواند این تجربه خاص را مفهوم­پردازی کند و به مسئله‌ای عام برسد. از این روست که، هم قابلیت جهانی شدن می‌یابد و هم امکان غلبه بر دوگانه‌ بومی/جهانی. کار او، هم سنتزی نظری و هم سنتز روشی است. او با ترکیب روش کمی و کیفی، و تکیه بر کار تجربی و میدانی، در فهم جهان اجتماعی‌ای که در آن می‌زید مشارکت می‌کند. نوآوری او، رد نظریه‌پردازی محض و هم‌زمان رد جمع‌آوری داده‌ها بدون استنتاج نظریه کلان و ارزیابی انتقادی آنهاست. این جذابیت روشی اوست. اما جذابیت نظری او هم در فراروی از دوگانه‌های مرسوم است. دوگانه‌هایی که مبنای سازنده این رشته هستند. عاملیت/ ساختار، عین/ ذهن، فرد/ جامعه، خرد/ کلان. از این روست که، در برابر دسته‌بندی وی در یک تبار خاص فکری، موضع می‌گیرد و می‌گوید: کاتگوریزه کردن، یعنی دسته‌بندی کردن، برچسب زدن و متهم کردن در عرصه عمومی.   

بوردیو به معنای رایج کلمه، کلاسیک نیست، چون زنده است و به یک معنا جهانی هم نیست؛ چرا که از یک زمینه مشخص آمده و دقیقاً این جامعه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. اما این اندیشه، قابلیت جهانی شدن دارد و شاهد جهانی شدن اندیشه وی، حتی ورود مفاهیم او در ادبیات روزمره هستیم، زیرا مفاهیمش بسیار کاربردی‌اند، آن­قدر که ‌گاه به کلیشه هم بدل شده‌اند. همین اتفاق برای مارکس هم افتاد و برای همه متفکرانی که اندیشه‌شان به دلیل زنده بودن، در معرض عوام‌زدگی قرار می‌گیرد.

 بهناز خسروی: من می‌خواهم این بحث را با تجربه خودم در شناخت بوردیو - به عنوان یک دانشجوی جامعه‌شناسی ایرانی که در فرانسه تحصیل می‌کند - شروع کنم و با توجه به روند بحث تا اینجا که درباره جهانی بودن یا نبودن این اندیشه است، می‌خواهم بگویم من با بوردیو در ایران آشنا شدم و بعدها مسیر کارم را با اندیشه او در فرانسه ادامه دادم. نکته اینجاست که وقتی وارد فضای آکادمیک فرانسه شدم، با اینکه در شروع و در بحثها و سمینارهای اول، از اینکه ما تا این حد بوردیو را در ایران می‌شناسیم تعجب می‌کردند (با توجه به اینکه به خصوص تا آن زمان ترجمه چندانی هم از او به زبان فارسی نشده بود) ولی به تدریج متوجه شدم بوردیویی که ما در ایران در بین دانشجویان می‌شناسیم با بوردیوی فرانسوی، بسیار بسیار متفاوت است. مساله این است که، به نظر می‌رسد ما بخش عمده‌ای از نظریه‌های بوردیو را در ایران می‌شناسیم؛ می‌دانیم بوردیو مفاهیمی دارد مثل عادتواره، مثل میدان و مثل سرمایه، و می‌دانیم کتاب مهمی هم دارد به نام تمایز که کلمه تمایز هم ترجمه Distinction است. در مورد هر یک از این مفاهیم هم می‌توانیم صفحه‌ها بنویسیم یا شاید بهتر باشد بگویم می‌توانیم صفحه‌ها رونویسی کنیم، اما همه اینها یک چیزی کم دارد ... شاید هم خیلی چیزها کم دارد! یک مساله این است که، بوردیوی فرانسوی مهیج است! واقعاً نظریه‌هایش زنده‌اند و آدم را به شور می‌آورند، طوری که از خواندنشان سیر نمی‌شوی و آنجاست که می‌فهمی چرا بوردیو، بوردیو است! چرا دیدگاه‌هایش تا این حد در علوم اجتماعی دنیا مطرح شده و به نوعی، لااقل جامعه‌شناسی فرانسه را تکان داده است. مثلاً به نظر من، وقتی کتاب حرفه جامعه‌شناس را می‌خوانی، تازه می‌فهمی جامعه‌شناسی یعنی چه! جامعه‌شناسی بوردیویی به سراغ هر موضوعی نمی‌رود که فقط کاری کرده باشد و با یک­سری عدد و رقم و یا اصطلاحا «داده و یافته»، کلیشه‌هایی را تایید کرده باشد. بوردیو، اتفاقا در هر حوزه‌ای که وارد می‌شود با ورود کامل به میدان و بررسی دقیق آن، کلیشه‌ها را کنار می‌زند و از آنجایی پرده‌برداری می‌کند که همه تا آن روز، بدیهی و طبیعی می‌شناختند و آن­وقت، نشان می‌دهد که چگونه سازوکارهای سلطه و نابرابری حاکم بر جامعه در اینجا نیز نقش خود را ایفا می‌کند. بوردیو، اساساً کار جامعه‌شناس را همین می‌داند و از مفاهیمش به عنوان ابزاری در این راه استفاده می‌کند، نه اینکه جامعه‌شناس هم با ادبیات و مفاهیم خود بیاید و حرفهای دیگران را تکرار کند. ولی بوردیویی که ما در ایران می‌شناسیم، این نیست! برعکس، روح ندارد! اصلاً تمایلی به پرده‌برداری ندارد و با نظام سلطه و نابرابری اجتماعی هم، کار چندانی ندارد. یک­سری مفهوم و تعاریف است که پشت هم ردیف شده‌اند و نظریه‌ای ساخته‌اند، مثل هزاران نظریه دیگر که ما آنها را در پایان­نامه‌ها و مقالاتمان به کار می‌گیریم. شاید به همین خاطر باشد که من اینجا حتی از برخی استادان ایرانی (البته قطعاً غیرفرانسوی زبانان) شنیده‌ام که گله می‌کنند که چرا اینقدر بر بوردیو تأکید می‌شود؟ مگر بوردیو چه گفته است؟ اگر در این فضا نگاه کنیم، من فکر می‌کنم حق با آنهاست، بوردیو چیز زیادی نگفته است! اعتراف می‌کنم که وقتی در فضای علوم اجتماعی فرانسه، بوردیو را به زبان خودش خواندم تازه فهمیدم معدود فارغ‌التحصیلان علوم اجتماعی از دانشگاههای فرانسه در ایران درباره بوردیو چه می‌گفتند. البته من فکر می‌کنم شاید لااقل این شانس را داشتم که در ایران هم بوردیو را در کلاس نظریه‌های جامعه‌شناسی نشناختم. آشنایی من با بوردیو به نوعی، از دل میدان تحقیق درآمد. زمانی که در کار پایان‌نامه کارشناسی ‌ارشدم درگیر میدان شده بودم و اتفاقاً نیاز به نظریه‌ای داشتم که نظریه بوردیو بود ولی نمی‌شناختمش. آنجا بود که با پیشنهاد دکتر شریعتی، با بوردیو درگیر شدم و شاید چون در میدان تحقیق نیاز را حس کرده بودم، بوردیو برایم بسیار هیجان‌انگیز بود، در حدی که یک هفته از هیجان نمی‌توانستم بخوابم. ولی بعدها این هیجان متوقف شد، بوردیو هم تبدیل شد به یک نظریه‌پرداز «خوب» که کمک می‌کند بخش چارچوب نظری پایان‌نامه و مقالات را پر کنی. اما به نظر می‌رسد واقعیت این است که، این بوردیوی فصل چارچوب نظری ما دانشجویان ایرانی با آن بوردیوی روشنفکر متعهد و دغدغه‌مندی که منتقد و مبارز است، زمین تا آسمان فاصله دارد. من نمی‌دانم این صرفاً مساله ایران است که یک اندیشه جهانی شده را نشناخته یا نه؛ اما وقتی با برنار لاهیر که در فرانسه به عنوان یکی از ادامه‌دهندگان مسیر بوردیو شناخته شده است، صحبت می‌کردم، می‌گفت تقریباً هر جا که رفته همین‌طور بوده است. می‌گفت در آمریکا خیلی سخت است که بوردیوی فرانسوی و تاثیرگذاری‌اش را نشان دهی و یا اینکه می‌گفت در سفرهایش به ژاپن، برزیل، چین، پرتغال و ... هر بار با بوردیوی جدیدی آشنا شده که هر چه بوده، بوردیوی فرانسوی نبوده است. به هر حال، این در شرایطی است که کتابهای بوردیو به زبانهای زیادی ترجمه شده و در دنیا همه او را می‌شناسند، با این وجود در این شرایط نمی‌دانم می‌توان گفت اندیشه بوردیو در علوم اجتماعی یک اندیشه جهانی است یا نه.

ناصر فکوهی: من به نوبه خودم، نظرم این است که افرادی که در اینجا هستند به نوعی و به اصطلاح فرانسوی‌ها بوردیوگرا (bourdieusien) هستند. به معنای دیگر، همه کسانی هستند که هرکدام به شکلی در چارچوب اندیشه بوردیو قرار می‌گیرند. اما یک مشکلی که در ایران وجود دارد این است که ما واقعاً کسی که بتوان او را  «مخالف» بوردیو دانست، نداریم. در جلسه امروز حتی اگر می‌خواستیم از مخالفانش دعوت کنیم هم نمی‌توانستیم زیرا مخالف بوردیو ظاهراً اصلاً اینجا وجود ندارد. البته یکی از مشکلاتی که در خود فرانسه هم وجود داشت، این بود که بوردیو می‌گفت من نقد نمی‌شوم و انتقاد‌ها علیه من بیشتر شخصی است و نه نقد مفاهیم و شاکله‌های نظری‌ام. من فکر می‌کنم با توجه به تفاوتهایی که در جریان حرکت یک نظریه از یک کشور به کشور دیگر ایجاد می‌شود، این امر مسلم است؛ اما می‌خواهم تأکید کنم نزدیکی نظری بین افرادی که خود در حوزه بوردیویی هستند، به دلیل الگویی که وی ارائه می‌دهد، لزوماً به معنی طرفداری از بوردیو نیست، بلکه آنها بوردیوگرایند.

من می‌خواهم به لوئیک وکان اشاره کنم که یکی از نزدیک‌ترین شاگردان بوردیو بود و در حال حاضر استاد دانشگاه برکلی است. او هم بوردیو را هم از لحاظ نظری، هم از نظر شخصی به خوبی می‌شناسد و هم مورد اعتماد او بود و امروز می‌توان وکان را به نوعی کسی دانست که راه بوردیو را ادامه می‌دهد. وکان در یکی از آخرین اظهارنظرهایش درباره او می‌گوید: «کار بوردیو از این به بعد یک فرایند جهانی پژوهش است». اینجا شاید ما با یک «ایسم» به معنی متعارف کلمه روبرو نباشیم، بلکه با افرادی روبرو هستیم که پیروی‌شان از بوردیو بر اساس حرکت از گروهی از اصول است.

در فیلم «جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی است» می‌بینیم بوردیو دارای جذبه یا کاریزمای خاصی است که خود، یکی از ابعادی است که نظریه او را جهانی کرده است. به نظر من، با احتساب تاخیر تاریخی، زیمل و دورکیم هم این حالت را داشتند. اما آن دوره رسانه‌ها مثل حالا گسترده نبود و گسترش کاریزما هم کمتر بود. بعد کاریزما یک بعد نمادین و مهم در جهانی شدن یک اندیشه است. این سوال همیشه مطرح بوده که چرا ما یک سار‌تر جهانی داریم اما یک آرون جهانی نداریم. جمله معروفی در فرانسه هست که می‌گویند من ترجیح می‌دهم همراه با سار‌تر باشم و غلط فکر کنم تا همراه با آرون و درست فکر کنم. آنتی کاریزمایی که تا حدودی در آرون می‌بینیم، علی رغم اینکه خودش فکر می‌کند مفید است، مانع رشدش می‌شود. خصوصیات مهم بوردیو از نظر وکان یکی آنتی­دوآلیست (ضد دوگرایی) بودن اوست؛ یعنی اینکه تقابلها را نمی‌پذیرد، مثل تقابل روح و بدن، تقابل فرد و جمع، تقابل امر مادی و امر نمادین. یکی دیگر، کل‌گرا (holistic) بودن اوست. باور به اینکه کل نظامهای اجتماعی به هم وصل هستند و امر اجتماعی به گونه‌ای در همه جا حاضر و موثر است و بنابراین، شاید ما نمی‌توانیم جز به گونه‌ای صرفاً روش‌شناسانه بر یک نقطه تمرکز کنیم. دیگری بحث بازاندیشی (reflexivity) است. یعنی اینکه پژوهشگر باید نظریه‌های خود را به خویش نیز تعمیم داده و خود را در پژوهش تحیل کند. از بوردیو می‌پرسند که چرا کارهایش این حس را القاء می‌کنند که از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؟ و در مورد همه چیز صحبت کرده است؟ این در فرانسه و در بسیاری دیگر از نقاط جهان، برای دانشگاهیان، آزاردهنده است؛ همان‌گونه که به شکلی  معکوس برای روشنفکران نیز خوشایند نیست که یک متفکر فقط و فقط در یک نقطه متوقف شود. هم از این روست که نقد دانشگاهی نسبت به بوردیو از جمله آن بود که او را یک «دائره المعارفی» بدانند که این البته رویکرد جدیدی نیست. در قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی، بیشتر دانشگاهیان، روسو را نیز که سپس اندیشه‌اش جهانی شد، دائره‌ المعارفی خود ساخته می‌دانستند. در اینجا می‌توانم به مقاله فرانسوا کوسه (François Cusset) استاد نانتر، در ویژه‌نامه لوپوان-رفرانس (Le Point - Réréfences) در سال 2012 که به «آخرین غولهای فکری فرانسه» اختصاص داشت، اشاره کنم. او مقاله تالیفی جالب توجهی دارد که از «هفت غول فکری» فرانسه نام می‌برد: فوکو، دریدا، لاکان، لوی استروس، دولوز، بودریو و بارت. نکته جالب در مورد همه این صاحبان بزرگ اندیشه، آن است که در رابطه با دانشگاه موضع‌گیری دارند و معتقدند یک آدم دانشگاهی نمی‌تواند آدم خنثی و بی‌طرفی باشد، به خصوص در حوزه علوم اجتماعی و در عین حال که این افراد متعهد بودند، هیچ کدامشان سیاسی به معنی حزبی نبودند. این امر، در عین حال، تمایز میدان فکری و سیاسی را از هم نشان می‌دهد. البته شکی نیست که حوزه نظری، اهمیتی بسیار بالا دارد، اما علوم اجتماعی وظیفه‌ نخستش در حوزه کنش و دخالت در این کنش اجتماعی است، هر چند این بدون نظریه، معنایی ندارد و می‌شود انقلابی‌گری و اراده‌گرایی انقلابی حداکثر خوش­بینانه و دارای صداقت اتوپیایی، اما باز هم در عین حال نه نظریه‌ای که فقط در کتابخانه با آن برخورد کنند. می‌توان گفت بوردیو، نظریه را به خیابان می‌کشد. دومین نکته این است که، افرادی که اندیشه‌شان جهانی شد افرادی بودند که با گذشته یک گسست ایجاد کردند. بوردیو، جسارت این را داشته که اگر از سرمایه مارکس استفاده می‌کند علاوه بر جنبه اقتصادی مارکس به آن ابعاد دیگری هم بدهد و اگر از دورکیم مفهوم عادتواره را می‌گیرد آن را بازتعریف کند. دیگر اینکه او چون از مفاهیم محدودی استفاده می‌کند، قابلیت کاربرد دارد. بوردیو 30 کتاب و بیش از 300 مقاله نوشته اما در آنها حداقلی از مفاهیم  به صورت بسیار متنوع و با عمق بسیار زیادی به کار رفته‌اند و از این طریق یک دستگاه نظری منسجم ساخته شده است. برخلاف آن چیزی که در ایران می‌گذرد که افراد، چهار کتاب با هزاران مفهوم می‌نویسند و پشتش هیچ چیز عمیقی نیست. در مورد دورکیم هم گفته شد که تمام نظریه دین او امر قدسی و ناقدسی است. مفاهیم ساده، در عمل و هنگام کاربرد است که پیچیدگی‌هایش بر ما معلوم می‌شود.

شریعتی: من می‌خواهم به بحث هیجان و کاریزما که در خصوص بوردیو مطرح شد، واکنش نشان دهم. این نقدیست که من با آن آشنایم و در مواردی در خصوص شریعتی بسیار مطرح شده‌است. در دوگانه شور و شعور، یکی شور می‌آفریند و دیگری شعور. من با این دوگانه‌های ساده‌سازانه موافق نیستم. به نظرم شورمندی بوردیو، به اندازه وسواس علمی‌اش قابل توجه و دفاع است. این وجه کاریزماتیک از این جهت که مانع ورود فرد به اندیشه می‌شود و شخصیت متفکر را برجسته می‌سازد، اغلب مورد نقد قرار می‌گیرد. شخصیت فرد کاریزماتیک، ممکن است تعقل مخاطب را از کار بیاندازد. برخی استدلال کردند که این ویژگی، خصوصا برای جامعه ما که کاریزماساز است، خطرناک است و بهتر است ما اندیشه‌های سرد و عقلانی را بیاوریم تا با گفته‌ها و متن آشنا شویم. اما به تعبیر هانری دروش، علم برای آن‌که «مسری» شود، عالم باید «مبتلا» باشد یا به تعبیر خود بوردیو، «برای کار علمی باید خشمگین بود و برای کنترل خشم باید کار علمی کرد». اگر با رویکرد فلسفه وجودی هم به بحث نگاه کنیم، تفکر فرد را نمی‌توان از خود فرد جدا کرد و علت جذابیت بوردیو هم در این درهم‌تنیدگی است.

دوم: بوردیو به چه کار ما می‌آید؟

منادی: پیش از این بحث، درباره جهانی شدن اگر بخواهم به اظهارات مطرح شده پاسخی داده باشم باید از پیاژه که در بحث تعلیم و تربیت مطرح است، مثال بزنم. او در نظریه‌اش از مراحل رشد، از کودکی تا نوجوانی حرف می‌زند. حرفهای او در جاهای مختلف قابل اجراست اما با کمی تغییر. پیاژه می‌گوید تا قبل از هفت ماهگی اگر شیئی را از کودک پنهان کنید، فکر می‌کند دیگر آن شی وجود ندارد. برای همین وقتی مادر جایی می‌رود کودک فکر می‌کند که مادر مرده است. اما بعد از این سن ابژه دائمی و موجود را می‌فهمد. حالا در بعضی جوامع ممکن است کودک در شش الی هشت ماهگی به این مرحله برسد اما در چهار ماهگی امکان ندارد. پیاژه یک دستگاه فکری ارائه داده است. بوردیو هم همینطور.

من با دغدغه سازندگی در حوزه تعلیم و تربیت و ساختن یک اندیشه و با مفهوم آموزش، با اندیشه بوردیو پیوند خوردم. از این منظر، مفهوم عادتواره برای من مهم بود. عادتواره، ساختاری است که از دوران کودکی توسط محیط خانواده در ابتدا و بعد توسط نهادهای دیگر مثل آموزش و پرورش درکودک شکل می‌گیرد. در واقع، تاکید بوردیو بر ساخت عادتواره است. مفهوم سرمایه فرهنگی هم برگرفته شده از خانواده است اما در تمایز بوردیو می‌بینیم افرادی از طبقات محروم وارد فرهنگ والا می‌شوند. در اینجا در گذر از اندیشه بوردیو به تغییر و به روز کردن عادتواره می‌رسیم. در نگاه بوردیو، عادتواره چیزی نیست که غیر قابل تغییر باشد و فقط تحت تاثیر خانواده هم نیست، بلکه رسانه و مدرسه هم بر آن اثر می‌گذارند. هرکدام از این نهادها سعی می‌کنند که افراد را با ارزشهای خود بسازند. گاهی واقعاً بین اینها تعارض ایجاد می‌شود و کودکان سردر گم می‌شوند. گاهی این بچه‌ها یاد می‌گیرند که در مکانهای مختلف نقشهای متفاوتی بازی کنند یا به زعم بوردیو، دارای عادتواره‌های متفاوت شوند و به تعبیری، خودهای متفاوتی پیدا می‌کنند و ما شاهد چندشخصیتی شدن آنها می‌شویم. عادتواره، یکی از مفاهیم غنی بوردیو است و سرمایه فرهنگی نیز مفهومی مرتبط با آن است. این عادتواره، محصول فضای خانواده و سرمایه‌های فرهنگی آنهاست. عادتواره، لوکوموتیو رفتار افراد است و در عین حال، خود، محصول فضای اجتماعی است که آن فضا را هم افراد ساخته‌اند. نهاد خانواده را والدین و نهاد جامعه را مسئولان و نخبگان می‌سازند.

شریعتی: من جامعه‌شناسی بوردیو را مشخصاً در پرونده هنر در ایران، زنده و کارآمد می‌دانم. به خصوص مفهوم مشروعیت به معنای سلطه، خشونت نمادین یا بحث میدانها. این مفاهیم در جامعه‌شناسی هنر تاثیر بسیاری داشته و به تعبیر ناتالی هنیک، جامعه‌شناسی هنر را به قبل و بعد از بوردیو تقسیم کرده است. اما از طرفی، هنر در ایران از جایگاهی که در فرانسه دارد، برخوردار نیست. هنر همان جایگاهی را در نظام آموزشی ایران دارد که دین در نظام آموزشی فرانسه، به عبارت دیگر، هیچ! در حالی‌که در فرانسه، بوردیو از کسانی صحبت می‌کرد که هنر برایشان نقش دین را داشت. «عشق هنر» با «ایمان دینی» قرابت می‌یافت. هنر و دین، ذات‌گرا هستند. دینداری را کششی فطری می‌دانیم و گرایش هنری را اغلب به استعدادی خدادادی نسبت می‌دهیم. در این حال، کار جامعه‌شناس در این حوزه‌ها بسیار سخت و چالش برانگیز است. از این رو، رویکرد جامعه‌شناختی به دین و هنر، اگر نگوییم ناممکن، اما با موانع بسیاری همراه است. در نتیجه، من فکر می‌کنم در طرح جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران، یا به طور عام در کاربست مفاهیم وی، نمی‌توانیم صرفاً مصرف­کننده باشیم. نمی‌توان مفاهیمی که محصول مطالعه جامعه‌ای بسیار تفکیک­یافته هستند را در جامعه‌ای به‌کار برد که میدانهای اجتماعی‌اش بسیار درهم‌اند و از اتونومی لازمه ساحت یک میدان برخوردار نیستند. کاربرد خلاقانه، انتقادی و زمینه‌مند کردن مفاهیم وی از جمله وظایف کسانی است که در طرح مباحث خود، به رویکرد نظری بوردیو ارجاع می‌دهند.  

خسروی: من با بوردیو، بیشتر از همه در بحث جامعه‌شناسی فرهنگ آشنا شدم. برای من، عادتواره و بحث میدان، اهمیت ویژه‌ای داشت، هر چند فکر می‌کنم در ایران برای فهم عادتواره جای مفهوم قابلیت (دیسپوزیسیون) خالی است و بسیار کم به آن پرداخته شده است. علاوه بر این، اساس کار بوردیو، تاکید روی سلطه و نابرابری و سازوکار بازتولید آن در میدانهای مختلف است که باز آن­قدر که باید به آن پرداخته نمی‌شود، مثلاً آن­قدر که چهار سرمایه بوردیو همه جا تکرار می‌شوند. یا همین‌طور مفهوم «مشروعیت» به خصوص مثلاً در حوزه فرهنگ؛ درباره قدرت و شیوه مشروعیت‌دهی طبقه فرادست به فرهنگ خود، که همین مفهوم ما را به بحث سلطه نمادین و خشونت نمادین می‌کشاند. من فکر می‌کنم این مفهوم «مشروعیت» در اندیشه بوردیو با وجود اهمیت زیادش، آن­قدر در ایران کم مطرح شده که خیلی‌ها اول آن را با مشروعیت دینی اشتباه می‌گیرند. شاید یک مساله ما هم این باشد که اساساً ما برای شناخت وضعیت طبقات در ایران مشکل داریم و این به‌کارگیری اساس نظریه بوردیو، مفاهیم اصلی و حتی فهم آنها را دشوار می‌کند. اینکه چه کسانی در جامعه ایران طبقه فرادست را تشکیل می‌دهند مساله بسیار مهمی است برای اینکه بتوانیم مفهوم مشروعیت، سلطه، تمایز، خشونت آشکار و نمادین و ... را درک کنیم. یا مثلاً همان‌طور که گفتم، مفهوم دیسپوزیسیون که جایش بسیار خالی است. برای این کلمه، ترجمه‌های مختلفی آورده شده است، در بهترین حالت، مثل «قابلیت» یا «طبع و قریحه»، ولی به نظر می‌رسد اینها بیشتر ترجمه prédisposition باشند که یادآور چیزی شبیه استعداد است، چیزی که بیشتر ذاتی است. در حالی که تاکید بوردیو و همفکرانش روی دیسپوزیسیون چیزی است که در روند جامعه‌پذیری شکل می‌گیرد، یعنی پیش‌زمینه‌هایی که کاملاً اکتسابی‌اند و در عین حال قابلیت تغییر دارند. به هر حال، روی این ترجمه‌ها باید بحث و کار شود اما شاید مهم‌تر این است که به نظر من این مفاهیم آن­قدر که باید، مورد تاکید قرار نگرفته است.

فکوهی: بیشترین استفاده‌ای را که من از کار بوردیو کردم، در بحث میدان بود. در طول زندگی بیست سال اخیرم در ایران که در میدانهای مختلف اجتماعی بوده‌ام، نظریه میدان بوردیو مرا متوجه کرد که کنشگران در یک میدان خاص چه هدفی را دنبال می‌کنند و چگونه با هم رقابت می‌کنند و این­گونه توانستم موقعیت خودم را در میدانها و علت رفتار آدمها را درک کنم. همین‌طور نظریه سرمایه به من خیلی کمک کرد. من بیشتر کارهایی که در ایران کردم در حوزه آسیب‌شناسی و فهم ضربه­های اجتماعی بوده است. این آسیبها عموماً به دلیل تنشهای داخل میدان اتفاق افتاده است، یا به دلیل رقابت بر سر سرمایه درون میدان. در حال حاضر و شاید ۵۰ سال بعد، مسئله زنان و مبادلات زناشویی و ازدواج بسیار مهم است و مهم خواهد بود. مفهوم سرمایه فرهنگی و اجتماعی در اینجا یک بحث اساسی است، زیرا دارد به طور کامل جای مبادله سنتی را می‌گیرد. ازدواجهای پیشین عمدتاً مبادله اقتصادی بود. هنگام مذاکره خانواده‌های دختر و پسر، اهمیت روی شیربها و مهریه بود. امروز ما می‌بینیم سرمایه فرهنگی و اجتماعی همین نقش را بازی می‌کنند. البته این مطلق نیست و حوزه‌های کاری متفاوت می‌توانند برداشت‌های متفاوتی از بوردیو بکنند و این امر هم به نظر من یک نقص نیست. خود بوردیو هم می‌گوید اصولاً من نخواسته‌ام مکتب یا «ایسم» ایجاد کنم و بر یک نقطه نظر پافشاری کنم. و شاید به این دلیل است که کسی خیلی با او مخالفت نمی‌کند. ما در اینجا، با یک نظریه سفت و سخت مواجه نیستیم که بخواهیم به آن حمله کنیم. دستگاه فکری او مجموعه‌ای از ابزارهاست که هرکس می‌تواند بنابر نیاز خودش ازآن استفاده کند. نکته دیگری که من را جذب بوردیو کرد و اتفاقا نقطه حمله به او هم هست، همین مفهوم دایره­المعارف (encyclopédie) است که در ایران خیلی کم و با دیدگاه منفی درباره‌اش بحث شده است. لزوماً اینکه شما «رشته‌ای» برخورد نکنید و نیاندیشید و بین رشته‌ای باشید، در حوزه دانشگاهی ما به خودی خود، منفی تلقی می‌شود بدون اینکه حتی علتش پرسیده شود. اگر در فرانسه، گاه گروهی با رویکرد دائره­المعارفی مخالفت می‌کنند، منطق خود را دارند. از قرن ۱۸ که با اصحاب دایره­المعارف (روسو و دیدرو) مبارزه می‌شد تا قرن ۲۰ که با بوردیو مبارزه می‌شود، تفاوت وجود دارد. و این بر اساس‌ همان میدانهای علمی رشته‌ای شده است که بوردیو بر آن تاکید دارد و فوکو نیز در درس افتتاحیه کولژ دو فرانس خود (که من ترجمه کرده‌ام و امیدوارم به‌زودی منتشر شود) به شدت به آن حمله می‌کند. او از این جهت با آن مخالفت می‌کرد که اجازه تفکر نظام‌مند را از افراد می‌گیرد. در فرانسه، یک میدانی وجود داشت که نمی‌خواست اجازه دهد که کسی که خارج آن است و به اصطلاح «غیر خودی» (profane) است واردش شود؛ در حالی که در ایران این منطق هم وجود ندارد. هر چند لزوماً رشته‌ای بودن، چیز خوبی نیست، اما در ایران حتی این نیز وجود ندارد و عده‌ای واقعاً فکر می‌کنند متخصص یک «رشته» هستند در حالی که شاید در همان هم اطلاعاتی سطحی بیش نداشته باشند ولی به همه کسانی هم که از این منطق حمایت نکنند، حمله می‌کنند. اگر بوردیو و مورن در سال ۱۹۸۰ این حرفها را می‌زدند، امروز در ابتدای قرن ۲۱ همه دارند از جهان چند رشته‌ای حرف می‌زنند. شما می‌توانید در این وضعیت کنونی روی یک رشته تاکید بیشتری کنید اما نمی‌توانید صرفاً یک رشته‌ای باشید. اینکه یک راهرویی باریک و جدا شده از واقعیتهای جهان به نام دین، هنر یا آموزش و... درست شود، با واقعیت علمی جهان کنونی قابل انطباق نیست. در دانشگاههای موفق و پیشرفته هم رابطه بین رشته‌هایی مثل زنان، جوانان، هنر و ... مهم است. این حالت، به ویژه زمانی که دفاع از تخصص به شکل یک گفتمان سطحی وجود دارد بیشتر مسئله‌ساز خواهد بود. گفتمان سطحی‌ای که می‌خواهد خود را عمیق نشان دهد. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های کار بوردیو این است که می‌خواهد نشان دهد که چگونه یک گفتمان، نظام فکری را دستکاری می‌کند. مثلاً در مورد فیلسوفان، بوردیو می‌گوید که آنها منکر این امرند که همگی حاصل یک تولید اجتماعی هستند. آنها یک جوری حرف می‌زنند که انگار زاییده یک ژنتیک و فطرت افسانه‌ای‌اند. بدیهی است که من و بقیه حاضرین، همگی محصول جامعه هستیم که آن هم خود، محصول آدمها و موقعیتهای مختلف است. این نگاه، یک گونه اسطوره­زدایی است که ما شدیداً به آن نیاز داریم. امروز در ایران، عده‌ای از یک گفتمان شدیداً سطحی دفاع می‌کنند و آن را مشروع جلوه می‌دهند. مثلاً در تعریف علم به گونه‌ای حرف می‌زنند که نتیجه‌اش این خواهد بود که هرکس درون آکادمی نیست غیرعلمی است. بعد آکادمی را هم خود تعریف می‌کنند و با هر چه بیرون آن است مخالفت مکانیکی می‌کنند. مثلاً اگر مقاله فرد در روزنامه چاپ شود امتیازی از جهت علمی ندارد. این خود نوعی خشونت نمادین و البته ناکارآمد است و به خود سیستم آکادمیک لطمه می‌زند. بسیاری از دانشجویان و اساتید و افراد بیرون از آکادمی به دلیل یک ایدئولوژی سطحی آسیب می‌بینند. این گفتمان سطحی دارد به یک اصل بدل می‌شود و یک سیستم اجتماعی را خواه ناخواه حذف می‌کند. مثلاً دانشجویان و اساتید را حذف می‌کند چرا که تاثیر گفتمان اجتماعی‌شان صفر شده است. در بحث بعدی، مطرح خواهم کرد که اگر انتشارات، مجلات و کلاً دانشگاهیان را با انواع غیردانشگاهی همین امور مقایسه کنیم، می‌بینیم که دانشگاهیان بسیار کمتر در صحنه اجتماعی تاثیرگذارند، حتی از نظر تعداد و کمیت. این امر در فرانسه هم اتفاق می‌افتد، اما نه به آن حادی که در ایران است. آنجا دانشگاهیان دو دسته‌اند: آنان که کمتر در سیستم اجتماعی حضور دارند و آنان که بیشتر تاثیرگذارند. اما در ایران این امر به شکل یک آسیب مطرح است. و به این علت است که گفتمان‌های سطحی مثل گفتمان «ضد دایره­المعارفی» خود را به عنوان یک گفتمان تخصصی معرفی می‌کند و دیگر گفتمان‌ها را به امری متهم می‌سازد که خودش بیشتر به آن مبتلاست: سطحی بودن.

در کار تمایز، بوردیو، روی جامعه خاصی بحث می‌کرد. به همین دلیل من مخالف ترجمه تمایز بودم. اگر این کتاب بخواهد برای مردم عادی و مخاطب عام فرانسوی فهمیده شود، فقط به چند اظهار نظر محدود نیاز است اما در ایران یک دانشجو و مخاطب غیر عام به هزاران یادداشت برای فهم این کتاب نیاز دارد. خاص­گرایی او، مختص به یک پژوهش اوست. این اتهام فرانسوی بودن یا غربی بودن یا امریکایی بودن، به نظر من، رویکرد قوم محورانهegocenterism  است که در عمق آن، چیز زیادی نیست و ارجاعش به نوعی بومی‌گرایی است که خودش هم به آن اشراف ندارد؛ به خصوص الان که در ایران صحبت بومی­سازی خیلی مطرح است باید مراقب بود که از این اتهامات خود محورگرایی (اگوسنتریزم) پرهیز کرد. کسانی که می‌خواهند بومی‌سازی کنند اتفاقاً فرهنگ بومی را نمی‌شناسند و به همین جهت هم موفق نمی‌شوند زیرا کارشان بر پایه شناخت استوار نیست. تعداد کتابهایی که در فرانسه درباره فرهنگ کلاسیک اسلامی و ایرانی وجود دارد با تعداد این کتابها در ایران غیر قابل مقایسه است. تازه بخشی از کتابهای ایران هم ترجمه‌هایی دست و پا شکسته از آثار خود غربی‌هاست. کسی هم برای چنین کاری نداریم. مثلاً چند عربی‌دان داریم که ابن خلدون را بتوانند به عربی بخوانند و یادداشتهای دقیق علمی روی آن بگذارند؟ عربی‌دان داریم اما جامعه‌شناس عربی‌دان نداریم. فقط شعار بومی­سازی می‌دهیم.

 

سوم: با بوردیو چه کردیم؟

منادی: بوردیو، مثل خیلی‌های دیگر در ایران مد شد؛ مثل بحث پست مدرن، بدون اینکه ما واقعاً مفهوم مدرنیته را درک کرده باشیم و به آن پرداخته باشیم. در واقع، ما بحثهایی که در جهان مطرح است را دست و پاشکسته و سطحی ترجمه می‌کنیم. خانم شریعتی درباره گزاره هنر و دین و وضعیت پارادوکسال آنها در ایران و فرانسه اشاره کرد. همان وضعیت هنر در فرانسه را موسیقی در افریقا که با مذهب همراه است دارد یا فوتبال در برزیل. نکته سوم اینکه، نظریه و عمل را نباید از هم جدا کرد، بلکه باید از زمین تحقیق شروع کرد. متاسفانه در ایران، بیشتر تحقیقات در علوم اجتماعی و علوم تربیتی هنوز به شیوه پوزیتیویستی صورت می‌گیرند، بدین معنا که ابتدا نظریه‌های غربی را بدون بررسی قابلیت کاربرد آنها درایران، انتخاب می‌کنند سپس بر اساس آن، یک پژوهش انجام می‌دهند. در پژوهشی، مقالات فرانسوی و ایرانی را در یک موضوع کاملاً مشابه بررسی کردم. در فرانسه فقط دو مقاله بود که در آن نظریه‌ای غیر فرانسوی استفاده شده بود؛ آن هم به ضرورت و برای سنجش کاربرد آن نظریه در جامعه فرانسه. وقتی آغاز پروسه تحقیق از زمین و میدان باشد، خود به خود روش کار کیفی خواهد بود. محقق با یک مسئله آغاز می‌کند و از یافته‌ها و تجزیه و تحلیل آنها به یک نتیجه می‌رسد. من در یک همایش در مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی شرکت داشتم که درباره ازدواج بود. من سوژه‌هایی که در ۱۶ سال زندگی‌ام در اطرافم دیده بودم را مورد مطالعه قرار دادم. به طور کلی با دو دسته ازدواج برخورد کردم. ازدواجهای سنتی و ازدواجهای مدرن. سنتی از این جهت که والدین به انتخاب یک دختر دست زده و به اجرای آداب و رسوم بعد از آن می‌پردازند و وصلت سر می‌گیرد. و در حالت دیگر اصطلاحاً مدرن، دختر و پسر ابتدا یکدیگر را در محافل اجتماعی، دوستانه، دانشگاه و... ملاقات می‌کنند و پس از آن آشنایی خود را به حالت رسمی درآورده و ثبت می‌کنند. اگرچه، این پایان‌بندی هم طبق معیارهای سنتی است اما به هر حال آغاز این رابطه مدرن و به دور از انتخاب اولیه خانواده است. البته متاسفانه در رسانه‌ها نام ازدواج خیابانی را بر آن گذاشته‌اند. به هر حال، تحقیق من نشان داد ازدواجهای نوع دوم، بیشتر به طلاق منجر می‌شود. من می‌خواستم علت آن را دریابم و نهایتا کلید فهم آن را در مفهوم سرمایه فرهنگی و عادتواره یافتم. عادتواره، که بیشتر برساخته خانواده است بیشترین تاثیر را در زندگی واقعی و روزمره افراد دارد. این در حالی است که این افراد مدرن ازدواج کرده، سطح تحصیلات و حتی رشته تحصیلی یکسانی داشتند اما به دلیل تفاوت سرمایه‌های فرهنگی اولیه و خانوادگی از عادتواره‌های مختلفی برخوردار بودند. اما در ازدواجهای سنتی، چون والدین به دنبال افرادی مشابه از نظر انواع سرمایه‌های خانوادگی و اجتماعی هستند، این تفاوت عادتواره، خیلی کم است. حتی وقتی که یکی از زوجین دیپلم داشت و دیگری دارای تحصیلات عالیه بود ولی تفاوت عادتواره کمتر بود اختلافات کمتری به وجود می‌آمد. در حالی که در ازدواجهای مدرن، حتی وقتی سطح و رشته تحصیلات مساوی بود اما تفاوت در عادتواره‌ها وجود داشت، اختلافات بالا می‌گرفت. با وجود اینکه به تحرک اجتماعی در تمایز اشاره شده است باید توجه داشت که به هر حال، تغییر عادتواره بسیار دشوار و زمان‌بر است و هر خانواده و یا نظام آموزشی‌ای قادر به تغییر آن نیست. به طورکلی فهم تمام این موارد در گرو این است که ما وارد زمین تحقیق شویم.

در مورد تاثیر بوردیو بر نظام دانشگاهی ایران، در واقع من به جز یک سری کارهای سطحی و استفاده ابزاری از مفاهیم بوردیو، چیز دیگری ندیده‌ام. مثلا بعد از ترجمه تمایز حتی جا دارد این سوال را بپرسیم که آیا ما روزی می‌توانیم کتاب «تمایز» ایران را بنویسیم. پروژه بوردیو در کتاب تمایز، فهم رابطه بین سلیقه و موقعیت اجتماعی است. اما به نظر می‌رسد ما در عمل نه توان انجام این تحقیق را داریم و نه شاید اهمیتی برایمان داشته باشد.

 فکوهی: در جمع­بندی حرف شما می‌توان گفت تاثیر بوردیو در جامعه ایران خیلی سطحی و تابع پدیده مد بوده است.

منادی: البته در صورت تحقیق، شاید افرادی را بیابیم که عمیقاً بوردیوئی روی ایران کار کرده‌اند اما در یک نگاه کلی و اولیه این گونه به نظر می‌آید.

شریعتی: اگر بپذیریم که بوردیو در دانشگاه‌های علوم اجتماعی ایران «مد» شده است، می‌توان پرسید که چرا مد می‌شود؟ چطور مد می‌شود و چه چیز در نظریات وی با این حد ارجاعات فرانسوی که فهم او را در زمینه دیگر دشوار می‌کند، قابلیت مد شدن را می‌یابد؟ این خود موضوع بحث مستقلی است.

واکنش دیگر من در رابطه با مساله گسست بوردیو با گذشتگانش است. از نظر من او وامدار گذشتگانش هم هست و می‌توان اندیشه وی را در تداوم یک تبار فکری نیز خواند. این تبار، جدا از کلاسیکهای جامعه‌شناسی، را می‌توان در ارجاعات وی به چهره‌هایی چون هوسرل، مرلوپونتی، پاسکال، مارسل موس، لوی استروس... یافت. یکی از دلایلی که بوردیو در زمینه‌های دیگر و مشخصاً در ایران خوب شناخته نمی‌شود، خوانش وی بدون توجه به ارجاعات فکری اوست. منابع فکری وی را باید شناخت تا بتوان تداوم و گسستها را در اندیشه‌اش شناسایی کرد.  

نکته آخرم در بحث ورود بوردیو به ایران است. اشاره شد که در مواقعی از کلیشه شدن و مد شدن بوردیو نام می‌برند و این در حالی است که بخش وسیعی از آثار وی به فارسی ترجمه نشده‌اند و به اطلاع من، آثار ترجمه شده از وی به زبان فارسی حتی به ده اثر نیز نمی‌رسد. (نظریه کنش، عکاسی هنر میان مایه، درسی درباره درس، درباره تلویزیون، تمایز...) پس می‌توان پرسید که مطرح شدن بوردیو در این ده سال، بر چه اساسی بوده است؟ کدام بوردیو گزینش شده؟ کدام آثار ترجمه شده و این آثار بر اساس چه معیاری انتخاب شده‌اند؟ شناخت مترجمان و معرفان اندیشه وی نیز اهمیت دارد. وبر را ژولین فروند و ریمون آرون به فرانسه شناساندند و هایدگر را کربن معرفی کرد. معرفها به اندازه خود نویسنده‌ها اهمیت می‌یابند و نحوه معرفی به نسبت افراد، متفاوت است. آنچه در ترجمه‌های فارسی به چشم می‌خورد، ناهماهنگی ترجمه مفاهیم است که به انباشت و تکرار، منجر نمی‌شوند. در نتیجه، اجماعی بر سر ترجمه مفاهیم نیست. از یک مفهوم، گاه چندین ترجمه وجود دارد که خواننده ناآشنا، اغلب ربطی میان آنها نمی‌تواند برقرار کند (به عنوان نمونه ابیتوس و ترجمه آن به خصلت، منش، عادتواره یا عادت ثانویه...). از این روست که شاید  مواضع نظری بوردیو در ایران محل نزاع نیست. اندیشه‌ای که به درستی فهم نشود، چالش برانگیز نیست و برای کسی مساله ایجاد نمی‌کند. چه چیزی و چه وقت اندیشه‌ای قابلیت مد شدن دارد؟ زمانی که وجهی مورد اجماع قرار گیرد و دیگر مساله‌ساز نباشد. به عنوان نمونه، شریعتی با عاشقانه‌ها، کویریات و نوشته‌های تنهایی‌اش می‌تواند پوستر شود و عمومیت بیابد اما با مذهب علیه مذهب یا تشیع علوی و صفوی نمی‌توان اجماع ایجاد کرد. چون این آثار جبهه سازند و صف و سنگر ایجاد می‌کنند. بوردیوی آخر، متفکری جمعی است، متعهد است و حاضر در همه صحنه‌های زندگی اجتماعی. این بوردیو در ایران کمتر شناخته شده است و کمتر به آن ارجاع داده می شود. در نتیجه، زمانی می‌توانیم از «بوردیو در ایران» سخن بگوییم که مهم‌ترین آثارش ترجمه شده باشند. این حساسیت درستی است و می‌بایست بدان تأکید کرد تا این اندیشه‌ها از شکل ادبیاتی درآیند. به عنوان نمونه، در ایران وقتی از اگوست کنت حرف می‌زنیم، با این واکنش روبروییم که اندیشه‌ای از مد افتاده و ناکارآمد است؛ در حالی‌که ده صفحه از اگوست کنت نیز به زبان فارسی ترجمه نشده است. در ایران، ریتم فکری به همان اندازه ریتم اجتماعی و سیاسی، بسیار تند است. همان‌طور که در سیاست، پرونده‌ها به سرعت باز و بسته می‌شوند در حوزه اندیشه نیز با «تورق‌های فکری» روبروییم و با عبورهایی اعلان شده با صدای بلند.  

و نکته آخر، نظریات بوردیو در ایران چه کاربردهایی می‌یابند؟ امسال، من با دانشجویان دکتری درس هنر این سوال را طرح کردم. کاربرد‌ها و کاستی‌های جامعه‌شناسی هنر بوردیو در ایران چیست؟ مشخصاً نظریه میدان که وجودش اغلب بدیهی در نظر گرفته می‌شود. یکی از دانشجویان از «گم‌گشتگی میدان»‌ها در ایران نام برده بود. میدانهایی که هستند و نیستند، اتونومی ندارند، سیالند. به نظرم بحث بدیعی بود. خوانش خلاقانه و زمینه‌مند نظریات، کاری‌ است که ما بیش از همه بدان نیازمندیم.

خسروی: من در صحبتهای قبلی‌ام چون از نحوه آشنایی خودم با بوردیو شروع کردم و شاید برخلاف هر سه استادی که اینجا حضور دارند، بوردیو را اول در ایران شناختم و بعد در فرانسه، تا حد زیادی به این بحث بوردیو در ایران پرداختم. در این باره، فکر می‌کنم همان‌طوری که اشاره شد، زهر اندیشه بوردیو و روح تند و انتقادی حرفهایش در ایران گرفته شده و این شاید مهم‌ترین تفاوت بوردیوی ایرانی و بوردیوی فرانسوی باشد که بسیار هم مهم است. همان‌طور که قبلا هم گفتم، وقتی این روح انتقادی را بگیریم، انگار چیزی از بوردیو نمی‌ماند جز ظاهری از مفاهیم ابیتوس و میدان. از طرف دیگر، Sociologie  را در فارسی جامعه‌شناسی ترجمه می‌کنیم و از لغت چنین برمی‌آید که جامعه‌شناسی علم شناخت جامعه است. با این تعریف، خیلی‌ها می‌گویند خود زندگی کردن در جامعه ما را به شناخت می‌رساند؛ یا ما خودمان جامعه‌شناسیم بدون اینکه یک کلمه جامعه‌شناسی خوانده باشیم! من فکر می‌کنم در بستر موجود، شاید این حرف خیلی هم بی‌راه نباشد؛ وقتی که ما دانشجویان جامعه‌شناسی هم همان کلیشه‌هایی را تکرار می‌کنیم که همه جا می‌شنویم، با این تفاوت که کنارش فصلی تئوریک می‌چسبانیم و آنجا نظریاتی را رونویسی می‌کنیم تا به این شکل کار را مزین کنیم و در واقع، نه فقط خود را متمایز کنیم بلکه با این قالب مشروعیت بیشتری هم بدهیم به کلیشه‌های موجود در جامعه. خب، این یعنی اینکه روح جامعه‌شناسی بوردیو در ایران وارد نشده است. البته من در مثالها کمی اغراق می‌کنم و حتما کارهای خوب هم وجود دارند ولی گاهی فکر می‌کنم در بیشتر موارد با اینکه تئوری بوردیو در کاری مورد استفاده قرار گرفته ولی واقعا خبری از جامعه‌شناسی بوردیو در آن نیست. هرچند مد این است که دانشجویان خیلی از جامعه‌شناسی انتقادی دفاع می‌کنند، اما انگار بیشتر جامعه‌شناسی‌شان شبیه یک متن یا بحث نالان است تا جامعه‌شناسی انتقادی. آنها بیشتر غر می‌زنند تا انتقاد جامعه‌شناسانه کنند و این با کار بوردیو که برای افشا کردن یک سازوکار پنهان و پذیرفته شده، به میدان می‌رود و با دستی پر از داده برمی‌گردد بسیار متفاوت است. من فکر می‌کنم ما اگر شانس داشته باشیم و با بهترین اساتید جامعه‌شناسی در ایران درس بگیریم و کار کنیم یاد می‌گیریم که نگاهی متفاوت به جامعه داشته باشیم، یاد می‌گیریم به عنوان جامعه‌شناس در وهله اول، چیزهایی را ببینیم که شاید تا پیش از آن نمی‌دیدیم. اما مشکل از آنجا شروع می‌شود که در مرحله بعد شروع می‌کنیم به تحلیل همه چیز، با همان چند نظریه مد شده‌ای که یاد گرفته‌ایم. این کار بسیار جذاب است، شاید برای شروع و فقط برای اینکه ببینیم و نه اینکه تحلیل کنیم و هر مثالی را تعمیم بدهیم به جامعه. چون مساله این است که ما اساساً به عنوان جامعه‌شناس اجازه این کار را نداریم که با چند مثال دور و برمان نتیجه‌گیری کنیم و گاهی با کلماتی که نه خودمان می‌فهمیمشان نه دیگران، آن را تبدیل کنیم به مقالاتی برای روزنامه‌ها و سایتها و مجلات علمی، و به این شکل یک شبه بشویم دانشجوی روشنفکر. متاسفانه گاهی در این میان، از نظریه بوردیو هم خیلی استفاده می‌شود؛ بوردیویی که تمام تاکیدش روی میدان و کار روش‌مندانه جامعه‌شناسی است. او مهم‌ترین کارهایش را روی داده‌های کلان انجام می‌دهد، چیزی که به نظر می‌رسد مد فعلی ایران کمتر به سراغش می‌رود.

در نهایت، من فکر می‌کنم در سفر نظریات بوردیو به ایران، یکی از مهم‌ترین دلایل این عدم شناختها یا بدشناخته شدنها، جز زمینه‌های کاملا متفاوت اجتماعی در جامعه مبدا و جامعه مقصد، مشکل عدم آشنایی ما با زبان خارجی است. خب قطعاً آموختن زبان فرانسه تا حد زیادی به شناخت جامعه فرانسه هم کمک می‌کند و این باعث می‌شود که بوردیو را در چارچوبی که در آن حرف زده درک کنیم؛ اما متاسفانه به نظر می‌رسد حتی تعداد کسانی که خود بوردیو و نه شارحانش را به زبان انگلیسی یا هر زبان دیگری هم می‌خوانند، بسیار کم است. این می‌شود که بوردیویی که در اینجا دریافت می‌شود، بوردیویی است که چندین دست و به چندین زبان گشته و نقل قول شده است، شاید همین باشد که دیگر روحی برایش نمانده است. در این شرایط می‌مانند یکسری دوستان «روشنفکر جوان» که می‌خواهند همین نام و نظریه را استفاده کنند و خودشان روح دیگری به آن بدهند که باعث می‌شود بوردیوی فارسی زبان بسیار متفاوت از پیر بوردیویی باشد که ده سال از مرگش در فرانسه می‌گذرد.

فکوهی: شاید بوردیو در ایران سرنوشتی امیدوارانه نداشته باشد ولی در چشم­اندازی کلی و با نگاهی آسیب‌شناسانه به ترجمه روشنفکری و نظام دانشگاهی در ایران می‌بینیم که خیلی به نمایش‌نامه شهر قصه شبیه است؛ ماجرای فیلی که شناسنامه‌اش گم می‌شود و وقتی می‌خواهند دوباره نامش را پیدا کنند، هر کسی یک چیزی می‌گوید آخرش نامش می‌شود «فریبرز» که فقط در حرف «ف» شبیه «فیل» هست. این اتفاق بار‌ها نه تنها درباره بوردیو که درباره فوکو، دریدا و لیوتار هم افتاده است. آسیب‌شناسی دیگر اینکه، اگر این پدیده مد برای کسان دیگر اتفاق نیفتاده است، دانشگاهیان ما فکر می‌کنند پس حتماً آدم مهمی نیست؛ مثلاً مورن؛ ایرانی‌ها فکر می‌کنند چون او را نمی‌شناسند آدم مهمی نیست. به طورکلی، ما شاهد دگردیسی متفکرین در سیستم فکری اینجا که اسطوره‌ساز است هستیم. زیرا تفکر در اینجا با ساختارهای اسطوره‌ای بیشتر مطابقت دارد تا با ساختارهای واقعی و همیشه ترجیح می‌دهد به جای واقعیت، اسطوره بسازند. تفکر فرانسوی و پست مدرن در ایران در یک خرده فرهنگ خاصی پخش شده‌اند که می‌توان آن را مقایسه کرد با گروه دیگری از اشکال توزیع فرهنگ؛ مثل سایتهای خبرخوانی که مطالب داغ را از روزنامه‌ها می‌گیرند. تیتر‌هایشان تئاترهایی است که در اروپا برگزار می‌شود و این نوعی خودنمایی است. یک باره ایبسن و تئا‌تر پوچ بکت مد می‌شود. انگار تمایل بر این است که خودت را نشان بدهی که به روز هستی. معادل این ماجرا در حوزه علوم اجتماعی هم هست. این تیپ، تفکر را نابود می‌کند. افراد در نوشته‌های عادی‌شان هم به این مفاهیم ارجاع می‌دهند. این یکی از نشانگان (سندروم) بیماری و یک عارضه است و در جامعه ما آسیبش بیشتر است، زیرا وارد سیستم دانشگاهی شده است. البته به جز تفکر فرانسوی در مورد لیبرالیسم هم همین اتفاق افتاده است.

شریعتی: راستش فکر می‌کنم ما به اندازه ادعاهایمان کار نمی‌کنیم. به اندازه تحلیلهایمان، توصیف نمی‌کنیم. به اندازه شرح و بسط‌هایمان از یک متفکر، معرفی‌اش نمی‌کنیم. حجم تولیدات، از ترجمه تا تالیف، وسعت یافته اما شاید به همان اندازه، وسواس و دقت نیز کاهش یافته است.

فکوهی: یادداشت من با نام «احتیاج به فکرکردن نیست، لطفا کامنت بگذارید» از سوی دانشجویان خیلی مورد نقد قرار گرفت. حتی نسل ما متهم شد به اینکه شرایط بد جوانان را ساخته است. در اینجا، من درباره وبلاگها بحث کرده بودم. در این وبلاگها شاهد بودم که برای یک مقاله دو پاراگرافی، ده صفحه‌ای کامنتهای اغلب بی‌ سر و ته می‌گذارند که مثلا: اینها را ول کنید؛ اینها تکراری است. اما خودشان مطالب وبلاگشان آنقدر تهی است که از علائم نشانه‌گذاری مثل علامت تعجب به شکل افراطی استفاده می‌کنند. اینها نشان‌دهنده بی‌مسئولیتی و شلختگی فکری است. این ساختارهای اسطوره‌ای در تفکر قدرت ویرانگری دارند. اما در خیلی موارد زبان ما بسته است. من غیرمستقیم در بحث «جدایی نادر از سیمین» این را مطرح کردم که این همه جایزه گرفتن یک فیلم، یک پدیده آسیب‌شناسی است. ما هیچ فیلمی در تاریخ سینمای ایران نداریم که در چنین مدت کوتاهی این مقدار جایزه برده باشد. این ممکن است برای میدان سینما در جهان یک موفقیت باشد؛ اما برای سینمای داخل یک مصیبت است. زیرا الان اصغر فرهادی مهاجرت کرده است. همین اتفاق برای بیژن مفید، ساعدی، مسکوت و بشیریه هم افتاد. و اینها هم تا از ایران جدا شدند نابود شدند و تمام شدند. این­گونه تفکر اتفاقاً ناشی از روشنفکران و نخبگان جامعه ماست. مردم عادی اصلاً لزومی ندارد که وارد سیستمهای پیچیده شوند. نه اینکه از اشرافیت فکری بخواهم دفاع کنم، اما این یک آسیب فکری در حوزه روشنفکران است. الان تخریب یک آدم یا اندیشمند، خودش به یک ارزش بدل شده است. نه تنها از دریدا گذر می‌کنند که او را مسخره هم می‌کنند. نه از این دیدگاه که دریدا مسئله‌شان نباشد بلکه با این دیدگاه که از دریدا فرا‌تر رفته‌اند و یا کسانی که به تفکر فرانسوی علاقه دارند اصلاً زبان فرانسه نمی‌خوانند.

درباره قابلیت کاربرد تفکر بوردیو، من موافق کاربرد اتوماتیک یک نظریه از سیستم فرانسه یا هرسیستم دیگری در ایران نیستم؛ بلکه باید تفکر اجتماعی و واقعیت اجتماعی با هم مطابق باشد و یک سنتز ایجاد کند.

این مطلب متعلق به ویژه نامه "دهمین سالگرد درگذشت پیر بوردیو" است. این ویژه نامه به زودی در سایت انسان شناسی و فرهنگ منتشر خواهد شد.

پرونده پیر بوردیو

http://anthropology.ir/node/11314

بوردیوی ما خشمگین نیست

http://anthropology.ir/node/26559

پرونده ناصر فکوهی در انسان شناسی و فرهنگ

http://www.anthropology.ir/node/9132

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی