مطلق و نسبی (2)

امبرتو اکو برگردان عاطفه اولیایی

طبق نظریه ی حقیقت بازتابی۲۷ ذهن فرد باید توانایی درک موضوع مورد شناسایی را داشته باشد، گویی ذهن انسان در صورتی که به درستی کار کند ودریافتی معوج و تار نداشته باشد باید اشیاء را همان طور که هستند در ذهن بازتاب دهد.  این نظریه مورد تایید توماس آکواینس و نیر لنین ( در ماتریالیسم و امپریو کریتیسیم-۱۹۰۹) بوده است. از آن جا که توماس آکواینس نمی توانست لنینست باشد می توان نتیجه گرفت که لنین بدون آنکه بداند  نوـ آکواینسی بوده است.  قاعدتا غیرازمواقع ناهشیاری باید قادر باشیم که بازتاب پدیده ها را در ذهنمان بیان کنیم؛ و در این صورت درواقع نه در باره ی نفس پدیده ها بلکه در باره ی برداشتمان از آن ها ابراز عقیده می کنیم.

 به گفته ی آلفرد تارکسی گزاره ی «برف سفید است» فقط زمانی درست است که برف سفید باشد.  بیایید مثال سفید بودن برف را ( که می تواند مورد جدل  باشد)‌ کنار بگذاریم و مثال دیگری مانند «باران می بارد» (نوشته شده بین چنگک) را در نظر بگیریم که فقط زمانی صحت دارد که بیرون باران ببارد ( نوشته شده بدون چنگک)‌. اولین بخش این تعریف (مابین چنگک) گزاره ای است که فقط به خود این گزاره رجعت می دهد. اما دومین گزاره بیان کننده ی عینیتی است. می بینیم که برای بیان عینیت باز از واژه ها استفاده می شود. برای خنثی کردن   واسطگی زبان  باید بگوییم که گزاره ی « باران می بارد» (نوشته مابین چنگک)  تنها زمانی صحت دارد که بتوانیم بدون سخن گفتن به بارانِ در حال باریدن اشاره کنیم. اگرچه در باره ی باریدنِ باران  شهادت حس هایمان کارآ ست در مورد گزاره ی « زمین به دور خورشید می چرخد» تکیه برحس مشکل تراست زیرا حس هایمان درست عکس این امر را به ما منتقل می کنند!

برای اطمینان از مطابقت یک گزاره با شرایطی خاص باید مثلا واژه ی باران را تعبیر کرده و تعریفی برایش بدهیم. می بایست ثابت کنیم که:

الف) باریدن باران به معنای حس قطرات آبی نیست که از بالا برما می بارد (چه ممکن است مثلا کسی از بالکن طبقه ی بالا گلدان ها را آب  بدهد).

ب)- قطرات آب باران باید از تراکم خاصی برخوردار باشند (چه درغیراین صورت ممکن است مه یا برفک باشد).

 پ)- احساس باران بر پوست باید مداوم باشد (در غیر این صورت می توانیم بگوییم می خواست باران ببارد ولی نبارید) وغیره...

 حالا که این شرایط را در نظر گرفتیم باید به  آزمون تجربی ۲۸  بپردازیم که البته در مورد باران برای هرکسی ممکن است. (دستمان را زیر باران می گیریم و به حس هایمان اطمینان می کنیم). اما آزمایش صحت گزاره ی « زمین به دور خورسید می چرخد» پیچیده تر است.

  پاسخ «درست» دادن به هر کدام از گزارهای زیر چه معنایی دارد؟

۱ـ دل درد دارم.

۲ـ دیشب خواب مادر ترزا را دیدم.

۳ـ فردا حتما باران می بارد.

۴ـ دنیا در سال ۲۵۳۶ به پایان می رسد.

 ۵ـ زندگی بعد از مرگ وجود دارد.

 

گزاره های ۱ و ۲ انگاشتی و فردی اند، دل درد روشن و قابل حس است در حالیکه اطمینانی در به یاد آوری دقیق خواب شب قبل نمی توانم داشته باشم و نیز دیگران نیز مستقیما راهی برای راستی آزمایی جواب من ندارند. البته پزشکان راهی برای تشخیص آن که واقعا درد معده دارم یا این که  بیمارخیالیم دارند ولی یک روان شناس نمی تواند به آسانی دریابد که آیا مادر ترزا در خواب بر من ظاهر شده است یا نه، زیراکه ممکن است دروغ گفته باشم.

گزاره های ۳و۴و۵ مستقیما قابل راستی آزمایی نیستند،  و اما اینکه آیا فردا باران می بارد یا نه، فردا روشن می شود.  تفاوت بین گزاره های ۴ و۵ آن است که صحت و سغم گزاره ی ۴ در سال ۲۵۳۶  روشن می شود حال آنکه دریافت تجربیِ درستی و یا نادرستی  گزاره ی ۵ هرگز ممکن نیست ۲۹.

 

اکنون گزاره های زیر را در نظر بگیریم:

۶ـ مجموع زوایای یک مثلث ۱۸۰ درجه است.

۷ـ آب در ۱۰۰ درجه ی سانتیگراد به جوش می آید.

۸ـ سیب "نهان دانه" است.

۹ـ ناپلیون در ۵ مه ۱۸۲۱ درگذشت.

۱۰ـ با راه رفتن در جهت خورشید به ساحل می رسیم.

۱۱ـ مسیح پسر خداست.

۱۲ـ تفسیر درست کتاب مقدس از جانب کلیسا تدریس می شود.

۱۳ـ  جنین انسان و دارای روح است.

برخی از این گزاره ها، بر طبق قوانین مورد توافق، درست یا نادرستند: مجموع قوانین یک مثلث فقط در چهارچوب هندسه ی اقلیدسی ۱۸۰ درجه است،  اینکه آب در ۱۰۰ درجه  در فشار جوی استاندارد ـ یعنی در سطح دریا ـ به جوش آید فقط در صورتی قابل قبول است که بر اساس قوانین استقرایی فیزیک   در مورد  تعریفی از درجه ی سانتیگراد توافق داشته باشیم،  و فقط در چهارچوب دسته بندی های برخی قوانین گیاه شناسی می توان سیب را "نهان دانه" دانست.

انتظار می رود که به برخی از داده هایی که پیشینیان محرز دانسته اند اعتماد کامل داشته باشیم: مرگ ناپلیون را در۵ مه ۱۸۲۱ قبول می کنیم زیرا به کتاب های تاریخ باور داریم اما باید همواره این احتمال  داده شود که مدرکی از طرف نیروی دریایی انگلیس مرگ وی را در روز دیگری اعلام کند.  برخی اوقات به دلایل عملی و یا کاربردی ۳۰  تفکری را با وجود آن که می دانیم غلط است باور می کنیم: مثلا برای  یافتن راهمان  در صحرا،  اساس محاسبه را بر آن می گذاریم که گویی خورشید واقعا از شرق به غرب حرکت می کند.  

و اما در مورد راستی آزمایی گزاره های مذهبی باید بگوییم که پروتستان ها به خدا بودن مسیح،   با قبول  گواهی انجیل به عنوان داده ای تاریخی  باور دارند؛ اما این در مورد تعلیمات کلیسای کاتولیک صادق نیست. گزاره ی روح داشتن جنین کاملا بستگی به نظریات مورد قبول در باره ی معنای زندگی انسان و روح  دارد.  مثلا توماس آکواینس ادعا دارد که جنین مانند حیوان است با این تفاوت که دارای روحی حساس است ولی  انسانی با روحی معقول نیست،  بنابراین در معاد جسمانی۳۱ شرکت نمی کند.  آکواینس که در آن برهه از تمدن تقدیس شد امروزه می توانست به کفرگویی متهم شود.

بنا براین معیار حقیقت را باید در هر مقطع روشن کنیم.     

 دگر اندیش پذیری انسان مبتنی برقبول نسبی بودن امکان راستی آزمایی حقیقت است.   البته  از دید علمی وآموزشی  مجبورم به دانشجویی که ادعا می کند آب در ۹۰ درجه  سانتیگراد به جوش می اید نمره ی ردی  بدهم  ولی بعضی اندشه ها را بدون راستی آزمایی باید بپذیریم, مثلا مسیحیان  باید بپذیرند  که برخی به خدای یگانه شان الله و محمد پیامبر او معتقدند.

لیکن با توجه به مباحثات اخیر به نظر می رسد که تمایز بین معیار های حقیقت که از ویژگی های افکار مدرن و بخصوص  افکار علمی منطقی است , با تکیه بر نوعی نسبیت هرگونه حقیقت را رد می کند. این امربه مثابه   رخوت تاریخی فرهنگ معاصرتعبیر شده است.  ولی منظور مخالفان  نسبی گرایی از نسبیت چیست؟

طبق برخی دانشنامه های فلسفی نوعی نسبیت ادراکی فقط در چهارچوبی مشخص شده توسط  قدرت ذهنی انسان قابل شناخت است.  اما بر اساس این تعریف کانت  نیز که حداقل در چهارچوب معیار های اخلاقی به خدا معتقد بود و نیز  امکان تعییّن قوانین جهانشمول را قبول داشت ـ  نسبیت گرا بود.

حال آن که در دانشنامه ی فلسفی دیگری می خوانیم که نسبیت  به معنای < هر نظریه ای است که  اصول مطلق را در زمینه ی دانش و عمل رد می کند>.  به روشنی رد اصول مطلق در دو عرصه ی  دانش و عمل  متفاوت است.  مثلا برخی معتقدند که  اصل < شر بودن استفاده ی جنسی از کودکان>   در چهارچوب برخی نظام های ارزشی حقیقتی است نسبی زیرا که در بعضی از فرهنگ ها مورد قبول بوده یا هست ولی در عین حال معتقدند حقیقت نظریات فیثاغورث  در بند زمان و فرهنگ نیست.

هیچکس نظریه ی نسبیت انشتین را نسبی نمی داند مثلا مشروط دانستن عمل اندازه گیری صرف نظر از زمان و مکان  سنجش ,  به شرایط حرکت مشاهده کننده ,  قابل قبول است.

  نظریه ی نسبیت همزمان با فلسفه ی اثبات گرایی۳۲  و نیز  این ادعا که مطلق دانستنی نبوده و نهایتا  به  مثابه حد پژوهش های علمی است  ـ در قرن نوزدهم  پا به عرصه ی وجود گذاشت.   اما هیچ اثبات گرایی تا به حال  ادعای عدم امکان دسنیابی به حقیقت علمی  قابل آزمون عینی و موثق را نکرده است.

بازخوانی شتابزده و سرسری کتب  درسی به  موضع فلسفی نسبت گرایانه ی همادینی ۳۳می انجامد. بر اساس این دید  درستی و یا نادرستی ( و مفهوم یابی) هر گزاره  فقط در چهارچوب سیستمی بسامان۳۴  از پنداشت ها و  یا نظم عقلانی مشجصی ۳۵  یا آنگونه که برخی گفته اند در ابرانگاره ی ۳۶ علمی مشخصی  روشن می شود. یک همادینگرا به درستی ادعا می کند که تصور فضادر نظام ارسطویی و نیوتنی یکسان نیست , و این دو نظام توافق ناپذیرند. اینان حد اعتبار سیستم ها را همانا تواناییشان در توضیح  پدیده ها می دانند. ولی همادینگرا ها خود اولین کسانی هستند که برخی نظام های فکری را در توضیح پدیده ها توانا تر ازبرخی دیگر نظام ها می دانند.  بنا بر این,  دگراندیش پذیری صوری  یک  همادینگرا-ـ به رغم عدم اقرارش ـ  نیاز به توضیح دارد, و به نظر من  هر چه اندک  باز محتاج  به واقعگرایی  است؛  یعنی اعتقاد به این که بالاخره  وجود و یا نحوه ی بودن  تابع  قوانین خاصی است.  شاید هرگز نتوانیم این را درک کنیم ولی  چاره ای از قبول آن نداریم زیرا در غیر این صورت پژوهش هایمان بی معنی خواهند بود و تلاش در توضیح دنیا بیهوده.

معمولا همادینگرا را  مصلحت گرا ۳۷ می دانند؛  لیکن پیرس ۳۸ که یک  مصلحت گرای واقعی است هرگز ادعا نکرد که  درستی افکار تنها در کارآ یودنشان است,  بلکه  معتقد بود که کارآیی ان ها در درست بودنشان است. وی در عین  حمایت  از نظریه ی تخطی پذیری ۳۹  اظهار داشت که بشریت از طریق تصحیح بدون وقفه ی دانش خود < مشعل حقیقت> را  پیش می راند.

غیر قابل قیاس بودن نظام های گوناگون به  شک در باره ی نسبیت گرایی می انجامد. به روشنی نظام بطلمیوسی و نظام کپرنیکی با هم توافقی ندارند ومفاهیم  پیراچرخه ۴۰  وحرکت رجوعی/ فلک تدویر۴۱  فقط در نظام بطلمیوسی معنا دار است؛ لیکن عدم توافق دو نظام  به معنای غیر قابل قیاس بودنشان نیست و اتفاقا  با مقایسه ی آن هاست که مفاهیم نجومی  پیراچرخه و فلک تدویرِ بطلمیوس  برایمان قابل درک می شود؛  کپرنیک در چهارچوب  نظام عقلانی دیگری  سعی در توضیح همین  مفاهیم  داشت.

همادینگرایی فلاسفه مانند نظریه ی جبر زبانی همادینگرایی زبان شناسی است که طبق آن ساخت های معنایی و نحوی  زبانی متکلمین به آن زبان را در دید ویژه ای از دنیا  محبوس می کند.  بنیامین لی ورف۴۲  معتقد است که در زبان های غربی بسیاری از رویداد ها به مثایه شیء انگاشته می شوند.  مثلا اصطلاحی مانند <سه روز> از نظر دستوری معادل <سه سیب> است در حالیکه برخی زبان های بومی آمریکا بر روند تمرکز دارند : ان ها رویداد می بینند و ما شیء. به همین دلیل استفاده از زبان هوپی در مطالعه ی برخی پدیده ها در فیزیک مدرن مناسب تر از انگلیسی است.  ورف متذکرشده است که اسکیمو ها با توجه به بافت برف از چهار واژه ی متفاوت استفاده می کنند و در نتیجه چهار چیز متفاوت می بینند در حالی که ما فقط یک چیز می بینیم.

 

این نظرالیته  مورد  مجادله است. اسکی باز غربی به خوبی می داند چگونه بین انواع متفاوت برف تفاوت بگذارد. استفاده از یک واژه برای توصیف آنچه اسکیمو ها با چهار واژه بیان می کنند درست مانند استفاده از واژه ی < glace>  برای بیان  یخ ـ یخبندان  ـ ‌بستنی ـ‌  آینه و شیشه ی پنجره در زبان فرانسه است و مردی فرانسویی که  برای ریش زدن به آینه نگاه می کند چنان در بند زبان نیست که  فکر کند در یک بستنی می نگرد. 

باخره صرف نظر از آنکه تفسیر همادینگرایانه مورد قبول معاصرین نیست,  همادینگرایی در واقع پیرو نظریه ی شناخت  دیدگاهی ۴۲  است که طبق آن می توان  واقعیت  را از  وجوه مختلف شناخت و هر دیدگاهی  حتی اگر قادر به دریافتن  غنای وجوه و عمق موضوع مورد مطالعه نباشد, حداقل  وجهی  ازآن را در می یابد.  اینکه واقعیت  همیشه از دید خاصی ( و نه لزوما  ذهنی و  شخصی) تعریف می شود ربطی به نسبیت ندارد.  با وجود  اینکه  تعریف از واقعیت همیشه و فقط  از دید خاصی صورت می گیرید,  همواره ما را  به همان مورد مشخص رجوع می دهد.

 علاوه بر شناخت نسبی دانشنامه ای  به نسبیت فرهنگی نیز اشاره می کنند.   زمانی که اروپا  به طور گسترده تری  با دیگر مردم جهان  تماس پیدا کرد,   ابتدا مونتنی  سپس لاک ۴۳  به این درک رسیدند که دیگر اقوام نه تنها زبان و اسطوره ی خاص خود بلکه مفاهیم  اخلاقی متفاوتی دارند که در زمینه ی خاصشان منطقی اند.   حتی امروزه برخی اقوام ابتدایی ساکن جنگل های گینه ی نو ( بر خلاف  مثلا یک انگلیسی)  آدمخواری را  مشروع و حتی توصیه می کنند, و نیز به روشنی برخی کشور ها نسبت به زنان خیانتکار, رفتاری متفاوت با رفتار ما  دارند. لیکن اولا پذیرش تنوع فرهنکی به معنای رد جهانشمول بودن برخی رفتار ها نیست  ( مثلا محبت و مهر مادران برای اطفالشان و ....) و ثانیا به خودی خود به معنای قبول آن به منزله ی نسبیت اخلاقی یعنی اختیار هر رفتاری مطابق میل و منافع شخصیمان  نیست.  قبول تفاوت فرهنگی به معنای دست کشیدن از هویت فرهنگی خود نیست.

حال پرسش آن است که شبح نسبیت چگونه تبدیل به یک ایدیولوژی وضابطه و نیزخوره ی تمدن معاصر شد؟

پیکان نقد غیر مذهبی نظریه ی نسبیت  مستقیما جنبه ی افراطی گرایی نسبیت فرهنگی را نشانه می رود. مارسلو پرا ۴۴  و کاردینال راتزینگر در کتاب "بی ریشه"  که در سال ۲۰۰۴  نگاشته اند,  بر تفاوت های فرهنگی اذعان دارند  لیکن به برتری برخی ارزش های غربی تاکید می کنند. در اثبات این ادعا  پرا استدلالی بسیار بعید پیشه کرده می گوید که مهاجرت از فرهنگ الف به جهت فرهنگ ب به معنای برتری فرهنگ ب است.   ضعف این استدلال با به یاد آوری دلیل مهاجرت ایرلندی ها در قرن ۱۹  به امریکا روشن  می شود. مهاجرت آنان نه به دلیل ترجیح کشوری پروتستان بر موطن عزیز و کاتولیک خود بوده بلکه به دلیل فرار از گرسنگی رخ داد   ۴۵.  پرا در واقع در این نقد احساس نگرانی خود را از این که تحت فشار مهاجرت، روامداری با دیگر فرهنگ ها, در نهایت به تن  دردادن به  آن ها منجر شود, ابراز می دارد. در واقع پرا نه از مطلق که از غرب دفاع می کند.

جیوانی جریس ۴۶  در کتاب "علیه نسبیت"۴۷  برای  اثبات نظریه ی خود ،  تصویری از نسبت گرایی ارایه می دهد که ملغمه ای است عیجب از رمانتیسم متاخر و پسامدرنیسم نیچه ای عصر نوینی ۴۸   .  چنین  نسبیتی غیر معقول و غیر عملی است.  جریس با اعتقاد به ویژگی واپس گرایی نسبیت فرهنگی می گوید که محترم، محقق و حتی آرمانی شمردن هر شکلی از جامعه باعث جداسازی و ایجاد تفرقه است.  به علاوه انسان شناسانٍ فرهنگی که به جای تاکید بر استمرار ویژگی های بیولوژیکی و رفتاری ، بیش از اندازه بر گوناگونی فرهنگی تاکید  کرده اند، در واقع به طور غیر مستقیم از نظریه ی مقدم بودن ایده ( روح) بر ماده جانبداری کرده وهمان استدلالات مذهبیون را تکرار می کنند. 

بنا بر این روشن نیست که آیا نظریه ی نسبیت فرهنگی مخالف افکار مذهبی است یا نوع پنهان آن. لیکن فراموش نکنیم که  هر کس نسبیت فرهنگی را به ظن خود تعریف می کند.

برخی مسیحیون ترسی دوگانه ابراز می کنند: ۱)- این که نسبیت فرهنگی خواه نا خواه به نسیبت اخلاقی بینجامد. ۲)- این که  تکثر روش های راستی آزمایی امکان شناخت و دست یابی به حقیقت مطلق را در سایه ای از شک فرو برد.  

کاردینال راتزینگردر بسیاری از آموزه های  CDF  ۴۹  بر وجود رابطه ی نزدیکی بین نسبیت فرهنگی و اخلاقی تاکید کرده و از این که  برخی شرط دمکراسی را نسبیت اخلاقی می دانند ابراز تاسف می کند.

همان طور که گفتم نسبیت فرهنگی به معنای نسبیت اخلاقی نیست. نسبیت فرهنگی, تصمیم یک پاپآی اهل گینه ی نو را در گذراندن سیخی از بینیش قبول می کند لیکن اصل اخلاقی غیر قابل انکار,  به هیچ فرد بالغی حتی یک کشیش, اجازه ی استفاده جنسی از کودکی هفت ساله را نمی دهد

و اما در باره ی تضار بین نسبیت و حقیقت پاپ جان پل دوم در بخشنامه ای ۵۰  خطاب به اسقف ها  اظهار می دارد: فلسفه ی جدید ( مدرن)  با رها کردن تجسس در باره ی وجود  ۵۱  بر دانش انسان تمرکز کرده است.فلسفه ی مدرن به جای استفاده از ظرفیت انسان برای دست یابی به حقیقت,  محدودیت ها و مشروط بودن این ظرفیت را برجسته می سازد.  این امر به انواع تجاهلگرایی ( لاادری)‌ ۵۲ و نسبیت گرایی بال و پر داده است. این سردرگمی باعث رواج بسیار شک اندیشی ۵۳  شده است.  راتزینگر در موعظه ی ۲۰۰۵ خود  می گوید: < دیکتاتوری نسبیت هیچ امری را یقین نمی انگارد, در نتیجه تنها معیار عمل فرد خواسته های وی است.  لیکن ما بر حقیقتی دیگر واقفیم:  پسر خدا ـ آن راستین مرد!>۵۴

از ترجمه های کتاب مقدس دو مفهموم متضاد حقیقت برمی خیزد:۱)  مفهوم واژه ی حقیقت در چهاچوب زبان یعنی انطباق آنچه در باره ی پدیده ها گفته می شود با چگونگی بودنشان   و ۲) حقیقت به  مثابه ویژگی و گوهر الهیت  ( <من راه ,حقیقت وزندگیم>) . به نظر راتزینگر این امر روحانیون مسیحی را به موضعی <نسبیت گرایانه> کشاند.  به معنای آن که اینان ادعا می کردند که تا زمانی که مسیحیان  به تنها معنای شایسته ی واژه ی حقیقت ( یعنی پیام رهایی آن) آگاه باشند, معنای دیگر  حقیقت یعنی  تطابق پدیده ها  با آن چه در موردشان گفته می شود اهمیتی ندارد.   آگوستین قدیس  در پاسخ این سوال که آیا زمین مسطح است یا گرد, با استناد به آن که این موضوع اهمیتی در نجات روح انسان ندارد,  پاسخ داد که در عمل فرقی نمی کند.  به نظر راتزینگر حقیقت همانست که بر مسیح الهام ودر او متجسم است.  ولی اگر حقیقت ایمان الهام شدنی است چرا باید آن را با حقیقت دانشمندان (ـ‌علمی‌ـ‌)  که خود مفهوم ویژگی و هدفی دیگر دارد متضاد دانست؟

توماس آکواینس  در < در باره ی دنیایی دیگر ۵۵ >  با آگاهی کامل به کفر بودن نظریه ی  ابن رشد۵۶   در باره ی ابدی بودن دنیا با تکیه بر ایمان,  نظریه ی خلق دنیا را قبول کرد لیکن در عین حال معتقد بود که از دیدگاه کیهان شناسی  اثبات عقلانی نظریه ی ابدی بودن و یا خلق شدن دنیا ممکن نیست.  راتزینگر نظر خود را در باره ی گوهر فلسفه وعلم مدرن در کتاب <تک خدایی -ـ توحید ـ‌ >   چنین بیان می کند:

            می انگارند که حقیقت شناختنی نیست,  اما می توان به تدریج و با گام های کوچک درست و

            نادرست را محقق کنیم. تمایل شدیدی  بر جایگزینی مفهموم حقیقت با مفهموم اجماع و همرایی

            وجود دارد. ولی این بدان معناست که انسان کاملا از مفهوم حقیقت جدا شده و تابع اصل اکثریت

            شود... انسان بدون معیار های از پیش داده شده  با برنامه ریزی دنیا را <می سازد> و در نتیجه

 لزوما از خود و عزت انسانی  پا فرا می نهد ـ چنانکه  حتی حقوق انسان, خود به معضلی تبدیل

می گردد. در چنین درکی از عقل و خردگرایی محلی برای مفهوم خدا وجود ندارد.

 

این استنتاج یعنی  گذر از مفهوم علمی حقیقت (که دایما مورد پژوهش و تصحیح قرار گیرد) به مفهمومی که باعث تخریب عزت انسانی است محلی از اعراب ندارد.   خواندن افکار مدرن ازچنین زاویه ای ( که نه داده ها بلکه فقط  تفاسیر معتبرند) وجود را از پایه ای که بر آن استوار باشد مبری کرده و در نتیجه لزومی برای وجود خدا  نیست. در نهایت اگر خدایی نباشد هر چیزی ممکن است.

توجه کنیم که راتزینگر و مخالفان نسبیت گرایی  عموما نه خیالپردازند و نه طرفداران نظریه ی توطءه   بلکه به سادگی دشمنان خود را  فقط با همین وجه افراطی نسبیت گرایی (که نه به داده  بلکه به تفاسیر معتقدند)  تعریف می کنند. این مخالفان نسبیت گرایی,  که من افراطی می خوانم , افکار مدرن را از همین زاویه درک می کنند.  دانشجوی فلسفه ای که مرتکب چنین اشتباهی شود محققا مستحق رد شدن است.

اعتقاد و استناد نه داده بلکه فقط به تفسیر اولین بار درمتن <در باره ی حقیقت و دروغ  به معنایی غیر اخلاقی  ۵۸ > - ۱۸۷۳ از  نیچه مطرح گردید: از آن جا که طبیعت کلید حل معما را به دور افکنده پس ذهن بر اساس مفاهیم خیالی که حقیقتش می خواند عمل می کند ( می اندیشد).  خیال می کنیم که از درخت ـ رنگ ـ  برف و گل صحبت می کنیم لیکن این ها در واقع استعاره ای بیش نیستند که با موجود اصلی ربطی ندارند.  برگ های متکثر در طبیت  از روی الگوی ازلی برگ بریده نشده اند.  یک پرنده و یا حشره دنیا را از دیگاهی دیگر می بیند, دیدما و تصمیم  این که کدام دیدگاه معتبر است بسیار بی معنی است,  زیرا لازمه ی چنین کاری برخورداری از  معیاری برای تشخیص < دیدگاه صحیح>  است که البته وجود ندارد.   طبیعت < نه شکلی ـ نه مفهومی  و نه حتی نوعی  بلکه فقط مجهولی غیر قابل دسترس و غیر قابل معنا می شناسد.> بنا بر این حقیقت مجموعه ای از استعاره  و بدیع (دگر نامی) ۵۹  و انسان پنداری های ۶۰  شاعرانه ای است که به دانشی خشک تبدیل شده اند ـ < توهماتی که خاصیت متوهم بودنشان فراموش شده است>.

نیچه از بررسی دو امراحتراز می جوید.  اول آن که انسان خود را با محدودت های دانش نا مطمءنش تطبیق داده و به نوعی با طبیعت کنار آمده است؛ مثلا اگر سگ کسی را کاز بگیرد پزشک  بدون  احتیاج به شناخت سگ و تنها با  اطلاع از حادثه به مجروح واکسن می زند.  دوم آن که  طبیعت هر از چندی ما را به این واقیعیت که وهم را به جای دانش انگاشته ایم آگاه می سازد و ما را به  انتخابی  دیگر می کشاند ( این خود معضل انقلاب ابر انگاره های۶۱  شناخت است).   نیچه از وجود محدودیت های طبیعی که به نظر وی < نیرو های مهیبی>  که  دایما با حقیقت <علمی> در جنگند  آگاه است  ولی از نظریه پردازی در مورد آن ها پرهیز می کند  زیرا که به خوبی آگاه است که  برای فرار از چنین نیرو هایی بود که انسان  جوشن های نظری دفاعی  تدبیر  کرده است.  دگرگونی ممکن است لیکن نه به شکل بازسازماندهی بلکه به مثابه انقلابی مداوم و شاعرانه: < اگر هر کدام از ما از نوعی  ادراک حسی متفاوت برخوردار بودیم-, اگر هر کدام می توانست اشیا را همانند یک پرنده  یک کرم و با یک گیاه درک کند یا مثلا یکی از ما شییء را سرخ و دیگری آن را آبی می دید لیکن سومی آن را به صورت صوتی در می یافت,  هیچ قانونی بر طبیعت حاکم نمی بود>.    در نتیجه هنر ( به همراهی اسطوره) <همواره با تعابیر نو, استعاره ها و بدایع,  ....  به دنبال قالب گیری دنیای بیداری به اشکال متنوع ,  نا منظم  وغیر منطقی دنیای خواب و رویا است>.( ترجمه از رلان سپرز ۶۲).

در چنین شرایطی اولین قدم ممکن,  پناه جستن از واقعیات به دنیای خواب است. نیچه خود اذعان دارد که چنین تسلط هنر بر زندگی لذت بخش  لیکن فریب دهنده است. متناوباً هنر می تواند هر آنچه می خواهد ابرازکند زیرا که این  فرد است که خود,  معیار ها و تعاریف از قبل مشخص نشده را خلق و قبولشان می کند ( و این همان درسی است که آیندگان می باست از نیچه می آموختند).   به نظر نیچه این کمرنگی فرد مصادف  با مرگ خداست.  نظریه ی مرگ خدا برخی مسیحیان را به نتیجه ای نادرست می رساند مانند داستایوفسکی که: اگر خدا وجود ندارد یا دیگر وجود ندارد بنا بر این هر چیزی ممکن است.

در نبود بهشت و جهنم, بی خدایان  به منظور نجات خود به نیکوکاری,  همدردی و قوانین اخلاقی  دست یازیده اند. اوژنیو لوکالدان ۶۳ در سال ۲۰۰۶ در کتابش با شواهد بسیاری استدلال کرد که فقط با کنار گذاشتن خدا می توان واقعا طبق موازین اخلاقی زیست.  هدفم در اینجا اثبات صحت نظرات لوکالدنو و نویسندگانی که وی نا می برد نیست؛ بلکه فقط منظورم اشاره به این موضوع است که برخی نیز معتقدند که با نیود خدا معضل اخلاق همچنان پا بر جاست.  با آشنایی به همین مساله بود که کاردینال مارتینی  دوره های آموزشی برای بی خدایان در میلان ایجاد به راه انداخت.   پاپ نشدن  کاردینال مارتینی شاید مجمع مخفیانه ی گزینش پاپ را در باره ی برخورداری وی از الهام الهی به شک فرو برد ولی البته این در تخصص من نیست.  چند هفته پیش الیز ویزل یاد آور شد  آنان که فکر می کنند هر چه می خواهند می توانند بکنند نه بی خدایان ,  بلکه  کسانی اند که خود را خدا می پندارند ( اشتباهی بسیار رایج بین دیکتاتور های قد و نیم قد!).

مابین متفکرین معاصر,  مخالفان متعدد نیچه چنین اسادلال می کنند:

۱) اگر نه داده که فقط تفسیر وجود دارد پس تفسیر, خود ,  تفسیر چیست؟

 ۲) اگر تفاسیرمفسر یکدیگرند باز می بایست در ابتدا شیء و یا حادثه ای وجود داشته باشد که  ما را به تفسیر بکشاند.

۳) حتی اگر فرد مفسر قابل تعریف و مشخص شدن نباشد,  باز باید روشن کرد چه کسی است که به استعاره سخن می گوید و  توجه  <حقیقت گویی> از شیء مورد بررسی به مورد حامل دانش ( بررسی کننده)  ‌منعطف  می شود.  خدا  شاید ولی نیچه نمرده است, حضور نیچه را بر چه پایه ای توجیه کنیم؟   که مثلا او فقط  یک استعاره است؟  اما اگر او هست چه کسی  ادعا ی بودنش را می کند؟  به علاوه  اگر واقعیت از طریق استعاره بیان می شود برای درک جزییات آن باید واژهایی با معنای حقیقی  که بر تجربیات ما دلالت کنند وجود داشته باشد. نمی توان پایه ی میز را <پایه > خواند بدون آن که مفهومی از پای انسان و درکی از شکل و عملکرد آن داشت.

۴) و بالاخره  با ادعای این که معیار راستی آزمایی (تشخیص) پدیده ها وجود ندارد فراموش می کنیم که هر از چندی آن نیروی خارج از ما ( که نیچه نیرو های مهیب می خواندش)  مانع از استفاده از استعاره ها می شود. به عنوان مثال   تورم و التهاب را نه  با نظریه ی  فلوژیستون (مایه ی آتش) ۶۴   بلکه با آنتی بیوتیک می تون مداوا کرد.  بنا براین  می توان تشخیص داد که یک نظریه بهتر از نظریه ی دیگر است.

بنا برا ین   مطلق وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد,  قابل تصور و دست یابی نیست؛ لیکن نیرو های طبیعی که تفاسیر ما را به چالش می کشند و یا  مهر صحت بر آن می زنند وجود دارد.  اگر نقش چشم فریب ۶۵ یک در را دری واقعی فرض کنم و سعی کنم از ان بگذرم واقعیت عبور نا پذیری دیوار تفسیرم را بی معنا می کند.

طبیعت و عملکرد اشیا باید بر طبق قوانینی درک شود. شاهد این ادعا نه تنها میرا بودن انسان بلکه واقیعیت غیر قابل گذر بودن دیوار است . مرگ و آن دیوار تنها اشکالی از مطلقند که شک بر دار نیستند.

برای نگهبانان مطلق,  آن دیوار که تفسیرم را از نبودش به چالش می کشد, شاید معیاری معقول و بی پیرایه برای سنجش حقیقت  باشد. به قول کیتز : <این است انچه بر پهنه ی زمین می دانیم و کافی است بدانیم>.

 

[سخنرانی در فستیوال ادبیات موسیقی و سینمای  میلان در ۹ ژوییه ی ۲۰۰۷]

 

یادداشت ها

 

۲۷ ـ Adaequatio rei et intellectus : "the intellect (of the knower) must be adequate to the thing (known)"; a medieval epistemological maxim."  http://www.dictionaryofspiritualterms.com/public/Glossaries/terms.aspx?ID=424

 ۲۸ -ـ  empirical test

۲۹ـ saecula saecukorum

۳۰ – utilitarian

۳۱ـ resurrection of the flesh

۳۲-ـ positivism

۳۳ ـ holistic

۳۴ـ  organic system of assumption

۳۵ - a given conceptual scheme

۳۶ ـ paradigm

۳۷ـ pragmatist

۳۸- Peirce

۳۹ـ fallibilism  (باطل شدن هر نظریه ای در صورت شک)

۴۰   ـ       epicycle    لطفا به پیوست رجوع کنید. 

۴۱ ـ لطفا به پیوست رجوع کنید. 

deferent and epicycle:  https://fa.wikipedia.org/wiki/فلکـ‌ ـ  تدویر

۴۲‌ـ‌ Missa pro eligendo romano potefice- April-15th of 2005

۴۳- Montaigne  و  Locke

۴۴ـ Marcello Pera  /  مازسلو پرا ( 28 ژانویه 1934) فیلسوف و سیاستمدار ایتالیایی و رییس مجلس سنا از 2001 تا 2007 که به مخالفتش با پسا مدرنیسم و نظریه ی نسبیت فرهنگی معروف شده و در این زمینه نظراتی مشابه با متفکران دینی دارد.  در مخالفت با نسیبت فرهنگی معتقد است که " دلایل بسیار خوبی برای برتر دانستن برخی نهاد ها بر ذیگر نهاد ها وجود دارد و این لزوما به برخورد  آن ها نمی انجامد.

او مخالفت خود را با نظریه ی نیچه که فقط به تقسیر اعتقاد  داشته و داده ها را نادیده می گیرد و یا نظریه ی دریدا که به خارج از متن ارزشی نم گذارد ابراز می کند. 

۴۵ ـ   Potato blight آفت سیب زمینی که باعث گرسنگی سال های ۱۸۴۵-۵۲  در ایرلند شد

 ۴۶ ـ  Giovanni Jervis

۴۷ـ Il conto relativismo 2005

۴۸ ـ New age

۴۹ـ 

Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF) (Congregatio pro Doctri  na Fidei)  که قبل به نام     The Supreme Sacred Congregation of the Roman and Universal Inquisition  خونده می شد یکی از سازمان های اداری واتیکان و یکی از نه  شورای سالکان  مذهب کاتولیک است با نقش ترویج و حفاظت از آموزه های مربوط به ایمان و اخلاق در سراسر جهان کاتولیک. به همین لحاظ هر موضوعی که به این  امور مربوط شود تحت اختیار این نهاد است.

۵۰ ـ Fides et ratio

۵۱ـ investigation of being

۵۲ـ agnosticism

۵۳ ـ skepticism

۵۴ ـ‌  Missa pro eligendo romano potefice- April-15th of 2005

۵۵ ـ De aeternitate mundi

۵۶ ـ

    ۱۱۲۶-۱۱۹۸   Averroes    ۵۶دانشمند متولد کردوبا(غرطبه) -اسپانیا ـ  فیلسوف ـ حقوقدان و پزشک که مورد حمله ی مسلمانان و نیز کلیسا قرار گرفت. ابن رشد  به ابدی بودن روح (همچون بوداییان) و وجود حقیقت ابدی  یا خدا معتقد بود و فلسفه و دین را بعضا در تضاد با یکدیگر می دید.

۵۷ ـ Il monoteismo 2002

۵۸ ـ   on Truth and lies in a Non-Moral Sense. 1873

۵۹ ـ    metonym

۶۰ـ‌ anthropomorphism

۶۱ـ  paradigm

۶۲‌ـ‌  Roland Speirs

۶۳ـ  Eugenio Lecaldano

۶۴:   ـphlogiston   نظریه ی که در سده ی ۱۷ و ۱۸ رواج داشت و بر مبنای ان همه ی مواد قابل سوخت از جزیی به نام فلوژستون ( ماده ای معدنی بی رنگ و بی بو) تشکیل شده که  با سوختن  از ماده ی اصلی جدا می شود.

۶۵ـ Tropme l’oeil

 

******

بخش اول
 

 

پرونده ی «امبرتو اکو» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/26909
 

صفحه ی عاطفه اولیایی در انسان شناسی و فرهنگ: 

http://anthropology.ir/node/25421

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید
http://anthropology.ir/node/11294

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
‪IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

 

 

 

 

 

                                                                       

 

 

           

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                       

 

 

           

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                       

 

 

           

           

 

 

 

 

 

 

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

اولیایی، عاطفه

مطالب نویسنده