مناسک امانت: آشوب مرگ و آرامش سفر در کشکسرای مرند

محمدباقر علی‌زاده اقدم و اصغر ایزدی جیران

در منطقه کشکسرای شهرستان مرند در استان آذربایجان شرقی تا دو دهه پیش، تدفین مردگان به شیوه منحصر به فردی بنام تدفین ” امانتی“ انجام
می شد. محققان این مقاله با تکیه بر مشاهده مشارکتی و گفتگو با عاملان مناسک ” امانت “ داده های مربوط را جمع آوری کرده اند. در مناسک امانت، مرده به طور موقتی در اتاقکی در قبرستان قرار میگیرد و چندین سال مورد مراقبت است. سپس در فصل پاییز، استخوانهای باقیمانده برای تدفین دائم توسط نزدیکان مرده به شهرهای مقدسی چون مشهد و قم برده می شوند. ما تلاش کرده ایم تا با روش رویکردی مردم نگارانه و با الهام از پنداره های مفهومی شاخه انسان شناسی مرگ این مناسک تحلیل کنیم. تأملات انسان شناختی ما از دوگانه کالبدی قبر امانتی / قبر دائم، دوگانه های اجتماعی و مفهومی زیر را می سازد: 1  گذار اولیه / گذار ثانویه، 2  مکان و عامل اجتماعی / مکان، زمان و عامل قدسی، 3  آشوب مرگ / آرامش سفر. بدین ترتیب، مناسک امانت روایتی از معنای مرگ و حیات کشکسراییها برای ما است. این معنا مبتنی بر دگرگونی های فضایی  زمانی هستند و تأثیرات ذهنی و حسی را نشان می دهند.

کلیدواژگان: امانت، انسانشناسی مرگ، شهر مقدس، قبر امانتی، مرند، کشکسرای، مناسک، مرگ.

مقدمه

رفتار‌های اجتماعی و فرهنگی مرتبط با مرگ دارای اهمیت اساسی در شکل‌گیری بسیاری از رویکردهای انسان‌شناسی از آغاز آن بوده‌اند. موقعیت‌های مربوط به مرگ همواره به صورت نزدیکی با انسان­شناسی حیات اجتماعی ارتباط داشته­اند. انسان­شناسی هرگز قادر به بررسی جدی انسان­ها نیست مگر اینکه به واقعیت ذاتی مرگ آنها بپردازد (متکاف و هانتینگتون[1]، 1991: 5). گیرتز (1966) معتقد است؛ مرگ و مناسک آن نه تنها ارزش­های اجتماعی را منعکس می­کنند، بلکه نیرویی مهم در شکل دادن به این ارزش­ها هستند. بدین ترتیب، تداوم تمرکز بر مرگ و رسوم تدفین در انسان­شناسی تشکیل‌دهنده بخش مهمی از نظریه‌های اصلی انسان­شناسی درباره وجود انسانی است.

مرگ، پدیده‌ای است که در تمامی جوامع انسانی وجود دارد و انسان‌شناسی با هدف پژوهش بر روی تفاوت­های موجود میان گروه­های انسانی در مواجهه با مرگ به این پدیده می‌پردازد. داده­های مردم‌نگاری نشان می­دهند که تنوع وسیعی از مناسک مرگ[2] در جهان وجود دارد (در مورد مناسک مرگ در ایران بنگرید به بلوکباشی، 1388؛ و باستان­شناسی قبور ایرانی بنگرید به قدیانی، 1387). این تعدد اشکال مراسم نشان می­دهد که فرهنگ­های مختلف تصورات، ادراکات و تلقی­های متفاوتی از پدیده مرگ دارند، به شیوه‌های گوناگونی مرگ را در جهان اجتماعی تجربه می‌کنند و نظام‌های مفهومی خاصی را در ارتباط با مرگ به وجود می‌آورند. ما در این مقاله به دنبال آن هستیم تا یکی از مناسک مرگ به نام مناسک ”امانت“ را در منطقه کُشکسرای شهرستان مرند در استان آذربایجان شرقی از دیدگاهی مردم‌نگارانه تحلیل کنیم تا بتوانیم تفاوت‌های فرهنگی را در درک و مفهوم­بندی بومی از مرگ نشان دهیم.

باورها و رفتارهای مرتبط با مرگ، زمینه خوبی برای بررسی سازمان اجتماعی، ارزش­های فرهنگی و جهان­بینی جامعه فراهم می­آورد. در واقع، بررسی پدیده مرگ و ساختارها و نظام‌های فرهنگی مرتبط با آن در یک جامعه خاص، نشان می­دهد که یک جامعه چگونه مرگ را در جهان وسیع­تر اجتماعی ـ فرهنگی خود معنا می‌کند و سازمان‌دهی خاصی در ارتباط با آن را شکل می‌دهد.

مرگ و گذار

فرابیش در مدخل مناسک به مثابه ارتباط در دائره‌المعارف آیین­های دینی، مناسک و جشنواره­ها می­گوید که ”منسک نظامی از فعالیت­های منظم است که توسط فرد یا گروهی از افراد جهت تحقق کارکردهایی اجرا می­شود“ (2004: 361). مناسک ممکن است گفتاری یا غیرگفتاری یا ترکیبی از این دو باشند. مناسک گفتاری از طریق بیان واژگانی که معمولاً دربرگیرنده معانی متنی غنی هستند اجرا می­شوند که برای مشارکت­کنندگان قابل فهم­ است. مناسک غیرگفتاری پیچیده­تر هستند و از طریق بیان اندیشه­ها و پنداره‌ها به واسطه حرکات بدنی، استفاده از مکان و غیره اجرا می‌شوند. درک مناسکی که در آنها نقش اجراهای کلامی کمتر و نقش اجراهای بدنی، فضایی و مکانی بیشتر است، نیاز به فهم فرهنگی شیوه اجرا دارد.

مناسک و آیین­ها ارتباط مستقیمی با امر قدسی دارند؛ کارکرد مناسک و آیین­ها کارکردی مقدس است، به این معنا که برای اجرای اعمال مهمی به کار می­روند که ارتباط میان نیروهای طبیعی و فراطبیعی را به نمایش می­گذارند. این ارتباط در قالب بعد دینی زندگی انسان­ها شناخته می­شود، بنابراین عموماً از مناسک و آیین­های دینی[3] یاد می­شود.

آرنولد وان جنپ[4] (1960) تدفین را یکی از گروه‌های بزرگ مناسک می­داند که با انتقال‌هایی از یک وضعیت به وضعیت دیگر مشخص می­گردد. او معتقد است که تمامی مناسک گذار ساختار سه بخشی دارند که به ترتیب زمانی عبارت هستند از: 1 ـ مرحله ”پیشاگذار“[5] که فرد در آن از موقعیت قبلی خود جدا می­شود. 2 ـ دوره ”گذار“ یا دوره ”آستانه­ای“[6] که فرد از حالت قبلی خارج شده ولی هنوز به موقعیت جدید وارد نشده است و 3. مرحله ”پساگذار“[7] که در آن فرد به موقعیت یا وضعیت ثانوی خود وارد شده است و در آن پذیرفته می­شود (بنگرید به موریس، 2006: 181). وان جبپ بر آن بود که در مناسک مرگ، مرحله گذار نقش غالبی بازی می­کند.

ویکتور ترنر[8] به شیوه درخشانی مرحله گذاری وان جنپ را با دقت بررسی کرد. او با تکیه بر مفهوم وان جنپ که در آن مرحله گذار گاهی از سایر مناسک مستقل می‌شود، دیدگاه جدیدی در خصوص وضعیت گذار ارائه کرد که افراد در آن وضعیت، ”نه این و نه آن“ هستند. ترنر، بر مبنای مطالعه عمیق خود بر مناسک بحران در میان ندمبوهای[9] زامبیا، این مرحله آستانه­ای یا گذاری را مبهم، منقلب­کننده، شرمگین و منبع همراهی­های عمیق و موثر می­داند و آن را ”جماعت‌واره“[10] می­نامد. آثار ترنر جریانی را در مطالعات انسان­شناختی مناسک در دهه­های 1960 و 1970 نشان می­دهد که از تأکید بر کارکرد دور شده‌اند و هر چه بیشتر بر معنا متمرکز هستند. انسان­شناسی نمادین و تفسیری[11] از این جریان ریشه گرفت و تأثیر ژرفی بر انسان­شناستی مناسک مرگ گذاشت. این اندیشمندان اساساً به دنبال فهم نمادها و مناسک از طریق تفسیر بومی از جامعه مورد مطالعه بودند. ترنر مناسک را تجمع نمادها تعریف کرد؛ نمادها کوچک‌ترین واحد مناسک­ هستند که درون‌مایه‌های ویژه‌ای از رفتار مناسکی را در خود دارند.

انسان­شناسی مرگ

بسیاری از گروه­های علمی انسان­شناسی در دانشگاه­های مختلف جهان دروسی را ارائه می‌کنند که مرگ را از دیدگاه انسان­شناختی مورد بررسی مطالعه قرار می‌دهند، مانند انسان­شناسی مرگ[12] در دانشگاه ادینبورگ، بریتانیا؛ درس انسان­شناسی مرگ: آغاز و پایان چیزها[13] در دانشگاه کالیفرنیا، برکلی امریکا؛ و درس انسان­شناسی مرگ و مردن[14] در کالج مک­الستر، مینسوتای امریکا. ما تلاش می­کنیم تا به طور مختصر به تجربه‌های انسان­شناسان در میدان­های پژوهش و مفهوم­پردازی­های نظری در خصوص پدیده مرگ بپردازیم تا آنها را همچون ابزارهای حساس­کننده و الهام­بخش در قسمت تحلیل مناسک مرگ کشکسرای به کار بریم. ابتدا از نظریه‌های کلاسیک­ها آغاز می­کنیم و سپس به اندیشه­های انسان­شناسانی خواهیم پرداخت که به طور تخصصی در شاخه انسان­شناسی مرگ کار می­کنند.

علاقه به شناخت و پژوهش بر روی باورها و کنش‌های مرتبط با مرگ در انسان‌شناسی اجتماعی ـ فرهنگی، به تطورگرایان فرهنگی[15] قرن نوزدهم برمی­گردد. اولین بررسی انسان‌شناختی از مناسک مرگ توسط باخوفن[16] در سال 1859 صورت گرفت. او در خصوص نمادهای مرتبط با باروری و زنانگی در آیین­های تدفین یونان و رم باستان به مطالعه پرداخت (درانسارت، 2004: 108). دو تن از بنیان‌گذاران انسان­شناسی یعنی ادوارد تایلر[17] (1967) و جیمز فریزر[18] (1925) توجه خود را به باورهای مرتبط با مرگ و زیست پس از آن متمرکز کرده­اند. آنها معتقدند که تأمل اولیه انسان در خصوص مرگ و موقعیت­های مرگ‌گونه همچون خواب و رویا، منشأ مفهوم روح[19] بوده است و باور به زیست پس از مرگ، منشأ تمامی ادیان است (بنگرید چن، 2006: 714).

موضوع رفتارهای مرتبط با مرگ نقش مهمی در انسان­شناسی دین داشته است. در قرن بیستم، انسان­شناسان علاقه‌مند به بررسی دین، نگاه خود را از منشأها و تطور به مطالعه کارکردهای اساسی دین در جامعه انسانی تغییر دادند. رادکلیف- براون[20] (1952) در مطالعه خود در خصوص آداب و رسوم تدفین جزیره­نشینان آندامان[21] نوشت که مرگ یک شخص، تخریبی جزئی در پیوستگی اجتماعی به وجود می­آورد. در اثر مرگ، حیات عادی اجتماعی به هم می‌ریزد و تعادل اجتماعی آشفته می­گردد. پس از مرگ، جامعه مجبور است تا خود را از نو سازماندهی کند و به شرایط جدیدی از تعادل برسد. این دیدگاه توسط دیگر انسان‌شناس بریتانیا، برونیسلاو مالینوفسکی[22] نیز بیان گردید. مالینوفسکی (1922) نشان داد که مرگ در جامعه چیزی بیش از حذف یک عضو است. مراسم پس از مرگ، نیروهای گریز از مرکزِ ترس، وحشت و تضعیف روحیه را خنثی می‌کند و همبستگی شکسته­شده گروه را بازمی­گرداند.

روبر هرتز[23]، رناتو روزالدو[24]، لورینگ دانفورث[25] و نادیا سرمتاکیس[26] از انسان­شناسانی هستند که به طور متمرکزی بر روی مرگ کار کرده­اند. روبر هرتز (1960) که متأثر از دورکیم (1967) و شاگرد اوست، در مطالعه خود از ”تدفین ثانویه“[27] در اندونزی (به ویژه جزیره بورنو[28]) نشان داد که تداوم و بقای جامعه، با مرگ یکی از اعضای آن تهدید می­شود؛ و در مرگ یک عضو، جامعه که با شک آن آشفته شده است، باید به تدریج تعادل خود را بازیابد. فقط از طریق اجرای مناسک مرگ در طول دوره عزاداری پس از مرگ است که جامعه می‌تواند صلح و غلبه خود را بر مرگ بازیابد. برای هرتز، مناسک مرگ، فرایند دگرگونی طولانی است که از مراحل متفاوت تشکیل شده است.

روبر هرتز از داده‌های مردم‌نگاری در مورد اندونزی و پولینزی برای اتخاذ یک رویکرد متفاوت استفاده کرد. او نگرش­های مربوطه به استخوان­ها و گوشت­ها، آمادگی­هایی که مابین تدفین موقتی[29] پس از مرگ و تشییع جنازه (که در ادبیات انسان­شناختی به ”تشییع جنازه مضاعف“ معروف است) رخ می­دهد، سفرِ روح و مناسکی که توسط عزاداران برگزار می­شود را بررسی کرد. توالی تدفین­های اولیه و ثانویه به گروه اجتماعی اجازه می­دهد تا سازگاری مجدد یابند، درحالی‌که روح مرده به جامعه فرد مرده می­پیوندد. هرتز این پیوستن را همچون یک ”رمزآموزی“[30] در نظر می­گیرد.

روزالدو بر سه اصل در انسان­شناسی مرگ تأکید دارد:

1 ـ تجربه‌های زیستی جهان­شمولی مثل مرگ وجود دارند؛

2 ـ تمامی جوامع و عاملان اجتماعی مجبورند این تجربه‌ها را به عنوان نیروهای غیر‌قابل اجتناب و تأثیرگذار میانجیگری کنند و

3 ـ عملکردهای فرهنگی که این تجارب را عینیت می‌بخشند و واسطه­گری می‌کنند، از لحاظ تحلیلی به ابعاد پیشینی زیست­شناسی و هیجان‌های فردی قابل تقلیل هستند. این تقلیل باید تحلیل­گر مردم‌نگار را به لحاظ معناشناختی از ”ابتذال“سطحی مناسک مرگ به سوی تمرکز بر تجربه فردی ببرد (1984: 192 ـ 191).

روزالدو به دنبال آن است که از تلفیق فرایند مناسکی جمعی با عزاداری و خروش فردی اجتناب ورزد. با این وجود، وی با جدا کردن عزاداری فردی از امر مراسمی، به سادگی تقابل دورکیمی بین امر فردی و امر جمعی را نشان می­دهد. علاوه بر این، او شکل فرهنگی را در رابطه ثانویه استعاری و گاه­شماری با نیروهای عاطفی قرار می­دهد. وی با نظریه­پردازی تعین پیش ـ فرهنگی و زیستی ـ عاطفی سوژ­گی، تقابل کلاسیک بین فرهنگ/ طبیعت را با تقابل فرهنگ/ هیجانات جایگزین می­کند.

دانفورث (1982) معتقد است، تجربه مرگ در یک وضعیت آستانگی اجتماعی ـ فرهنگی رخ می‌دهد که در آن افراد متأثر به طور لحظه­ای از ساختارهای جمعی جدا می‌شوند. روزالدو و دانفورث، با رویکرد انسان­شناسی فلسفی، یعنی انسان­گرایی جهان­شمول، تجربه مرگ را معنا می‌کنند.

نظریه دورکیم (1967) در مقابل مرگ را در هر فرهنگ متمایزی به عنوان یک عنصر معین در سازمان اجتماعی بزرگ قرار می­دهد. در این دیدگاه، مرگ تبدیل به چیزی فیگوراتیو، بخشی از بیان، می­شود؛ یعنی سخن گفتن درباره مرگ همان سخن گفتن درباره جهان­بینی، ماهیت واقعی جامعه و روابط اجتماعی است.

سرمتاکیس (1991: 15) نیز در مردم‌نگاری خود از بررسی مرگ در مانی درونی[31] می‌خواهد تا ادراک مرگ را از جانب عاملان اجتماعی بفهمد. به این منظور وی بر آن است که بررسی مرگ در جامعه مانیات[32] در واقع بررسی مرگ از طریق چشمان زنانه است.

در نهایت باید به نظریه آریس (1981) در خصوص ناهم‌زمانی مناسک مرگ و نهادهای اجتماعی اشاره کنیم که مسائل روش­شناختی مهمی را پدید می­آورد. مدل ناهم‌زمانی، مناسک مرگ را از فرایندهای دگرگونی اجتماعی جدا نمی­کند. بلکه اجازه می‌دهد تا محقق، مناسک مرگ را به عنوان عرصه­ای از منازعه اجتماعی ببیند، فضایی که در آن رمزها و معناگذاری‌های فرهنگی و علایق اجتماعی نامتجانس و رقیب با یکدیگر برخورد می‌کنند و درگیر می­شوند. تحلیل آریس از مرگ به سوی نظم اجتماعی حرکت می­کند نه بالعکس. نهادهای مرگ به عنوان بخشی بسیار مهم از جامعه امکان دیدن و درک جامعه را فراهم می‌کنند.

برای تکمیل آثار انسان­شناختی حوزه مرگ بایستی به سه اثر مهم در دهه­های اخیر نیز اشاره کنیم. مجموعه مقاله‌های کتاب مرگ و زایش مجدد زندگی[33] (1982) به ویراستاری بلوک[34] و پری[35] مشتمل بر هفت مقاله است که در آن رویکردهای جامعه­شناختی، نمادین و روان‌کاوانه برای توضیح اهمیت نمادهای باروری و نوزایی در مناسک مرگ به یکدیگر پیوند می­یابند. کتاب تجلیل­های مرگ: انسان­شناسی مناسک تدفین[36] (1991) اثر هانتینگتون و متکاف که بر مبنای مردم­نگاری­های مؤلفان از بارای ماداگاسکار و براوان بورنوی مرکزی نوشته شده است، به تفسیر رابطه بین نمادهای مرگ و جنسیت و بازتولد می‌پردازد. یکی از بهترین کتاب‌های راهنما تا کنون توسط آنتونیوس رابن[37] منتشر شده است، مرگ، عزاداری و تدفین: خوانش بین- فرهنگی[38] (2004) دربرگیرنده مهم­ترین متونی است که چهره­های برجسته انسان­شناسی مرگ نوشته‌اند. این نوشته­ها در پنج فصل سازمان یافته­اند: مفهوم‌سازی­های مرگ، مرگ و مردن، مرگ غیرمعمول، اندوه و عزاداری، مناسک تدفین، یادآوری و بازسازی.

روش پژوهش

ما در این پژوهش از استراتژی و منطق پژوهشی انسان­شناسی یعنی مردم‌نگاری[39] بهره جسته­ایم (مورچیسون، 2010: 4). پژوهشگر میدانی این مقاله، محمدباقر علیزاده اقدم از بومیان منطقه کشکسرای است و حیات اجتماعی خود را در آنجا گذرانده است؛ بنابراین دارای تجربه عمیق فردی از مناسک تدفین بود. در عین حال، با هدف نگارش یک متن علمی، به طور منظم اقدام به مشاهده مستقیم و مشاهده مشارکتی در انجام مناسک دفن و کفن و فرایندهای مختلف آن کرده است.

مسئله روش­شناختی اساسی در این پژوهش آن است که مناسک تدفین امانتی حدود دو دهه پیش (در سال 1372) از بین رفته است؛ لذا پژوهشگر میدانی، تلاش کرده است تا با حدود 10 اطلاع‌رسان اغلب فعال در انجام این منسک، گفتگوهای مختلفی داشته باشد. از طرف دیگر، تلاش شده است تا خاطرات این پژوهشگر یادآوری و مورد بازخوانی قرار گیرد. در یک جمع­بندی می­توان گفت که لحظه مردم‌نگاری یا به قول مریلین استراترن (1999: 1) لحظه ”غوطه­وری“، در پژوهشگر میدانی این مقاله سال­ها پیش رخ داده است؛ و اکنون در این مقاله به دنبال آن هستیم تا تحلیلی انسان­شناختی بر روی داده­های خام حاصل از مجموع مشاهدات و مصاحبه­ها انجام دهیم: یعنی مفهوم­بندی.

جامعه مورد مطالعه

کشکسرای یکی از شهرهای استان آذربایجان­ شرقی در شمال غرب ایران است که در بخش مرکزی شهرستان مرند واقع شده است. جمعیت این شهر بنا بر برآورد مرکز آمار ایران در سال 1385 برابر با 7191 نفر بوده است. کشکسرای یک ناحیه جلگه­ای متصل به جلگه مرند است و فاصله آن از شهر مرند حدود 18 کیلومتر است. کشکسرای در سال 1370 به شهر تبدیل شده و قبل از آن روستا بوده است. کشاورزی یکی از منابع درآمدی اهالی این منطقه است. تصویر زیر موقعیت کشکسرای در جنوب غرب شهرستان مرند را نشان می­دهد.

مناسک تدفین در کشکسرای

مناسک کفن و دفن از جمله مناسکی است که در همه مناطق ایران با تنوع بالایی وجود داشته است؛ ولی نحوه اجرای آن در برخی از مناطق نسبت به مناطق دیگر تفاوت معناداری است. در منطقه کشکسرای بعد از اینکه یک عضو خانواده فوت می­کند، در اولین اقدام برای انجام مناسک تدفین، سراغ وصیت­نامه متوفی می­روند تا دریابند که وی چه خواسته‌ای برای چگونگی دفن­ خود داشته است. معمولاً افراد در زمان حیات، روش دفن خود را مشخص می‌کنند. برای افراد بی­سواد، یکی از نکاتی که وصیت­نامه­نویس نظر فرد وصیت­کننده را جویا می­شده‌ است چگونگی دفن­ بوده است. در صورتی هم که وصیت­نامه­ای نباشد یا در وصیت‌نامه این مسئله نوشته نشده باشد، نظر فرزندان به ویژه فرزند پسر ارشد متوفی مهم است و با نظر وی چگونگی دفن فرد متوفی مشخص می­شود.

بعد از مشخص شدن روش تدفین، مرده را برای غسل آماده می­کردند و چون غسال‌خانه‌ای در این منطقه وجود نداشت، مراسم غسل و کفن در خانه خود متوفی صورت می‌گرفت. به دلیل نبود غسالی که کارش غسل کردن متوفیان به شکل حرفه­ای باشد، غسل متوفی توسط یکی از وابستگان، آشنایان یا همسایه­ها انجام می‌شد که اغلب این کار بر عهده فرزندان متوفی بود؛ اگر متوفی زن بود، یکی از دخترانش این کار را بر عهده می­گرفت و اگر مرد بود از فرزندان ذکورش می­خواستند که غسل را انجام دهد. البته فرد باتجربه­ای در این زمینه آنها را در حین غسل دادن راهنمایی می­کرد. پس از اتمام کار غسل و کفن کردن، فرد متوفی را با صلوات و ذکر ”لااله‌الاالله“ به گورستان حمل می­کردند. نماز میت در گورستان خوانده می‌شد و متوفی را به یکی از دو نوع تدفین، دفن می‌کردند.

قبر دائمی/ قبر موقتی

گورستان کشکسرای در سال 1372 توسط شهرداری منطقه از بین رفت و مناسک تدفین امانتی نیز دیگر برگزار نشد. در تدفین امانتی دو نوع قبر وجود داشت: ”قبرهای معمولی و دائمی“ و ”قبرهای امانتی و موقتی“. ویژگی قبرهای معمولی، دائمی بودن آنها است. مردگانی که در قبرهای دائمی دفن می­شوند به طور دائم در آن باقی می­مانند. این نوع، قبر با کندن زمین به وجود می­آید و مردگان در مکان حفرشده جای می­گیرند. مرده دفن شده از سطح زمین فاصله چندانی ندارد.

ویژگی قبرهای امانتی، موقتی بودن آنها است؛ بعد از مدتی، مرده دفن­شده در قبر امانتی به جای دیگری منتقل می‌شود. در منطقه کشکسرای انتقال جسد به شهرهای مقدسی مانند مشهد، نجف الاشرف و به ویژه در اکثر موارد شهر قم صورت می‌گرفته است. قبرهای امانتی معمولاً به شکل اتاقک­هایی ساخته می­شدند که به اندازه یک متر از سطح زمین ارتفاع داشتند. شکل کلی این قبرها، مکعب مستطیلی، به عرض تقریبی 70 الی 80 سانتیمتر و طول 2 متر بوده است. این قبور را با خشت و گل و سقف آنها از چوب می‌ساختند و دهانه آن را با خشت و گل می­گرفتند.

ناودانی بر روی این قبرهای امانتی قرار می­دادند که به هنگام بارش برف و باران آب روی آن جمع نشود. همچنین رسم بوده است که سالانه یک‌بار بر قبور کاه و گل بدهند و تمامی اطراف قبر را سوراخ کنند. در فصل زمستان اهالی کشکسرا بعد از اینکه بام‌های خانه خود را پارو می­کردند، به سراغ قبرهای عزیزانشان می‌رفتند و سقف قبور را نیز پارو می‌کردند. افراد منطقه به این ”دست کشیدن­های سالانه“ و رسیدگی به منافذ و درزهای احتمالی ناشی از آب باران و برف و باد، حساسیت خاصی داشتند و می­ترسیدند که در صورت کم‌توجه‌ای در معرض شماتت و حرف و حدیث­های اهل محل قرار گیرند. قبرهای امانتی معمولاً در کنار همدیگر و چسبیده به هم ساخته می­شدند و به طور ردیفی به شکل کوچه­ای قرار می‌گرفتند. در چنین تدفین­هایی، برخلاف روش قبور معمولی و دائمی که مرده را در زیر زمین قرار دهند، بر روی سطح زمین در اتاقک می­گذارند.

مراسم عزاداری و شام غریبان در همان روز انجام می­گرفت. معمولاً مراسم روز تدفین، پنج‌شنبه و چهلم برای مردان در مسجد محله، ولی مراسم زنانه تا سوم متوفی، پنج‌شنبه و چهلم در خانه متوفی برگزار می­شده است. همچنین خانواده متوفی در شب اول مرگ مبلغی را برای خواندن نماز وحشت بین عده­ای پخش می­کنند تا برای متوفی نماز وحشت خوانده شود.

مسافرت تدفینی

بعد از چند سال (از 3 الی 4 تا 10 الی 15 سال) که جسد مرده پوسید و گوشت­هایش ریخت، نبش قبر و استخوان­ها را از خاک جدا می‌کردند. معمولاً برای جدا کردن استخوان‌های کوچک از جمله بند انگشتان یا پاها، در صورتی که بر اثر گذشت زمان، جنازه به طور کاملی متلاشی شده بود، فرایند غربال و الک کردن صورت می­گرفت. در این فرایند، دقت زیادی می­شد که در نهایت استخوانی نمانده باشد. در مواردی هم که پوست به استخوان چسبیده و کاملاً متلاشی نشده بود، برای جدا کردن آن، از آب گرم استفاده می‌کردند. سپس، هر کدام از استخوان­ها را در پنبه­هایی پیچیده و در داخل پارچه سفید (کفن) می­گذارند. نهایتاً این پارچه­ها به شهر مقدس مورد نظر تشییع می­شود.

طول زمانی که متوفی در قبرهای امانتی می­ماند تا زمان انتقال به قبر دائم در یک شهر مقدس برسد، به عوامل مختلفی از جمله وضعیت اقتصادی خانواده­ها بستگی داشت. برای افرادی که توان اقتصادی داشتند، معمولاً بعد از گذشت تقریباً 5 سال، این انتقال انجام می‌گرفت، ولی خانواده­های فقیر، برای مدت­ها نمی­توانستند عزیزانشان را به قبرهای ابدی­ منتقل کنند؛ چرا که جابجایی مرده با هزینه­های نسبتاً زیادی همراه بوده است.

اگرچه مراسم مربوط به مسجد و خیرات، قبلاً در زمان تدفین موقتی انجام می­شد، ولی در مرحله انتقال و جابه‌جایی نیز استخوان­های مرده را یک شبانه روز یا تا فردای آن روز در خانه نگه می­داشتند. در این روز، فقط نزدیکان خانواده دور سفره احسان می‌نشستند و آشنایان و فامیل هم برای ذکر فاتحه به منزل رفت‌وآمد می­کردند. صاحب‌خانه که معمولاً از اولاد ذکور و در بیشتر مواقع فرزند پسر ارشد متوفی بود، با چای و خرما از آنها پذیرایی می­کرد. خانواده متوفی فردای آن روز یک مینی­بوس دربست می­گرفتند و نزدیکان با آن مینی­بوس، متوفی را برای دفن به مشهد و یا اغلب به قم می­بردند. چون هزینه­های اتومبیل در مواقعی بیش از توان اقتصادی افراد بود، چند خانواده (دو یا سه خانواده) هم‌زمان مرده‌های خود را نبش می­کردند و به طور شراکتی یک ماشین را اجاره می‌کردند و با همدیگر این کار را انجام می­دادند. یکی از دغدغه­های مهم زندگی اهالی کشکسرا همین عمل جابجایی اعضای مرده خانواده بود؛ چون فکر می­کردند اگر انتقال مدت زمان زیادی به طول بینجامد، از طرف اهالی مورد مذمت قرار می­گیرند که اولاد خوبی برای والدینشان نبوده­اند.

اهالی کشکسرای به خاطر اعتقاد بسیار زیاد به شخصیت­های مذهبی به ویژه امامان مذهب تشیع، دفن مردگان در اماکن و شهرهای مقدس را جزو افتخارات اجتماعی خود می‌دانند که برای آنها اعتبار بالایی به وجود می‌آورد. اصلی‌ترین آرزو و خواسته قلبی آنها در طول زندگی­شان، (که عمدتاً کار کشاورزی آن را به خود اختصاص می­دهد)، دیدار از شهرهای قم و مشهد است. افزون بر کارکرد مناسکی و مذهبی، مسافرت به این شهرها، برای اهالی تفریح نیز محسوب می­شود. زمان مناسب برای انجام مسافرت تدفینی معمولاً فصل پاییز است؛ چراکه در این فصل، فعالیت­های کشاورزی تمام شده است. همچنین زیارت و داشتن زمان و مکانی برای فراغت از کارکردهای مهم این سفر (در گذشته همراهی با انتقال اجساد) است. به همین دلیل نیز تلاش می­شد تا سفر به صورت دسته­جمعی انجام شود. یکی از لذت­بخش­ترین اوقات زندگی اهالی مسافرت‌های زیارتی است که بعد از رفتن، چندین سال خاطرات آن را بازگو می­کنند.

به این خاطر در خانه­های اهالی این منطقه، در اتاق مهمان، که کمتر مورد استفاده خودشان قرار می­گیرد، حتماً عکس خانوادگی یا انفرادی وجود دارد که از اهالی در مقابل ضریح مقدس ”خانم معصومه“ و یا ”امام رضا“ دست به سینه به یادگاری گرفته شده است.

گذارهای مرگ

مکانیسم نسبتاً طولانی ”مناسک امانت“ و توجه بیش از حد به آن، نشان‌دهنده اهمیت مرگ و جهان پس از مرگ را در فرهنگ کشکسرایی­ها است. این مناسک را می­توان در چند مرحله مناسکی قرار داد:

1 ـ مرحله امانت یا تدفین موقتی

2 ـ مرحله انتقال و جابجایی قبر

3 ـ مرحله تدفین دائم

مرحله امانت یا تدفین موقتی، مرحله­ای است که در آن افراد، ”گذار اول“ را تجربه می‌کنند؛ گذار اولی که بایستی بعداً با ”گذار دوم“ تکمیل گردد. مرحله امانت، شامل مراسم عادی مرگ همچون غسل، کفن و تدفین است. مهم­ترین بخش این مرحله، بخش نهایی است که در آن، فرد متوفی در اتاقکی از قبل ساخته‌شده قرار می­گیرد: بنایی که ”خانه اول“ متوفی تلقی می­گردد. این بنا، با توجه به شواهد و نیز رفتار اهالی و به ویژه خویشان نزدیک به فرد متوفی، تبدیل به یک مکان قدسی می‌شود. گفته یکی از افراد مسن منطقه این امر را به وضوح نشان می‌دهد: ”من از عالمان قدیمی (حاج شیخ هلال آقا) شنیده­ام که کسی که به این شکل دفن می­شود تا دفن دائم مورد سؤال و جواب قرار نمی­گیرد“. بنابراین، ”قبر امانتی“ همچون مانعی برای گذار کامل عمل می‌کند.

ساختن قبور امانتی و دوره چند ساله امانت، دست‌کاری امر قدسی است. این دست‌کاری، فرد متوفی را از درگیری کامل با جهان دیگر (انتقال یا گذار به دنیای پس از مرگ) بازمی‌دارد و همچون حفاظی برای او عمل می­کند. معماری اتاقک، به معنای ساختن شیئی مادی است که می­تواند از رخدادی معنوی جلوگیری کند و یا موجد رویدادهای معنوی جایگزین باشد. این اولین کارکرد قبور امانتی برای فرد متوفی است. دومین کارکرد مناسک امانت و قبور امانتی، با توجه به کنش­های افراد زنده نسبت به این قبور آشکار می­گردد: نزدیکان فرد متوفی بایستی به نحو شایسته­ای از قبور امانتی مواظبت کنند. عدم انجام چنین وظیفه­ای، واکنشی منفی از سوی اجتماع در بردارد. اجتماع، با ملامت کردن خویشان چنین متوفایی به طور ضمنی به آنها گوشزد می­کنند که نبایستی این قبور به فراموشی سپرده شوند.

این توجه و حساسیت اجتماعی، جایگاه مهم بناهای این قبور را مشخص می­کند. چرا یک اجتماع این همه نگران سلامتی و صحت قبور امانتی است؟ پاسخ می­تواند در عواقب بد مترتب بر خود اجتماع جسته شود. در واقع، مرحله امانت، بازنمود مرحله” اتحاد مردگان و زندگان“ است، مرحله­ای که قلمروی مرگ و زندگی به طور کامل از هم جدا نشده است و تداخل مرزها هنوز وجود دارد. نتیجه چنین درهم­تنیدگی­ای، تأثیر متقابل این دو قلمرو بر یکدیگر است. اگر از قلمروی مادی جهان مرگ به خوبی مواظبت نشود، بر قلمروی مادی و معنوی جهان زندگی تأثیر خواهد گذاشت. به عبارت دیگر، هنوز رخداد مرگ به طور کامل روی نداده است و بنابراین هنوز هم فرد متوفی یکی از اعضای جامعه زندگان محسوب می‌گردد؛ اما عضویت او موقت است.

خویشان فرد متوفی در دوران امانت به یک معنا با وی زندگی می­کنند؛ گویا که فرد متوفی دارای خانه­ای همچون دیگر خانه­های عادی است که به آن رفت‌وآمد می­شود. اعضای دیگر اجتماع، این اتاق­ها را اتاق­هایی بیرون از خانه ولی ”متصل“ به آن می­پندارند؛ و ساکنان این اتاق­ها را نیز عضوی از خانواده می­دانند. ناکامل بودن مرحله امانت، باعث می‌گردد تا نوعی آمیختگی بین فضاهای قدسی و ناقدسی صورت گیرد و این امر نشان ‌می‌دهد که ما در کشکسرای با ”فضایی مرزی“ روبرو هستیم و مردمان این اجتماع با ”تجربه­ای مرزی“ به طور روزمره درگیر هستند؛ تجربه­ای که در آن همواره امر قدسی در کنار امر غیرقدسی قرار می‌گیرد.

مرحله بعد، مرحله انتقال و جابه‌جایی است که در آن، اجسام پوسیده مردگان، از نو گرد هم می­آیند تا در شهر مقدسی به روش معمول تدفین گردند. این مرحله، یکی از حساس‌ترین مراحل از دیدگاه تعامل افراد با دنیای مردگان است. خویشان نزدیک، استخوان­های مرده را یک به یک در پارچه­های مجزایی گرد هم می­آورند؛ حداقل یک شب در منزل نگه می­دارند؛ برای آن مراسم یادبود برگزار می­کنند؛ و در نهایت آن را با جمعی کوچک به شهر مقدسی منتقل می‌کنند و تدفین نهایی را انجام می­دهند. این مرحله چنان می­نماید که افراد عادی اجتماع با افراد غیرعادی اجتماع (اجسام پوسیده مردگان) تعامل دارند.

اعمال مربوط به این مرحله نیز بر گذار بودن منسک تدفین تأکید می­ورزند: اجرای مراسم شب قبل از مسافرت نشان می­دهد که هنوز فاصله­ تام و تمام با فرد متوفی برقرار نگردیده است و امکان تأثیر بر ”احوال“ فرد وجود دارد. از این مرحله ما با عنوان ”گذار دوم“ یاد می­کنیم. گذاری که در آن فرد از قبر امانتی خارج می‌شود و به فرایند انتقال و جابه‌جایی وارد می‌شود. در گذار دوم، بازگشتی موقتی به درون اجتماع حاصل می­شود: فرد متوفی یا خویشان تماس مستقیم دارد و چند روزی در بین آنها است تا به مقصد نهایی برسد.

مرحله سوم یا نهایی، مرحله تدفین دائم است. در این مرحله، شهری مقدس انتخاب می­شود تا جسم فرد متوفی به آنجا منتقل شود. انتخاب شهری مقدس برای تدفین نهایی، خود حاکی از دست‌کاری دوم در امر قدسی دارد: مابقی اجتماع تصمیم می­گیرند تا با تدفین فرد در شهری مقدس، وضعیت مرده خویش را بهبود بخشند. در این مرحله، گذار کامل رخ می­دهد. فرد برای همیشه در این مکان مقدس به روش معمول دفن می­شود و ارتباط وی با اعضای اجتماع واقعی قطع می‌شود و در نهایت وی وارد ارتباط جدیدی با جهان دیگر می‌شود.

آشوب مرگ و آرامش سفر

یک کشکسرایی می­تواند بین دو نوع امکان وجود پس از مرگ انتخاب کند یا به این دو نوع انتخاب شود. در تدفین معمولی او ساکن می­شود و دیگر تحرکی در وجود خود، هم به لحاظ جسمانی و هم به لحاظ روحانی، ندارد. این سکون، معادل اجتماعی نیز دارد؛ به این معنا که جامعه و افراد نزدیک به او نیز توجه نسبتاً کمتری به وی و موقعیتش دارند؛ اما در تدفین امانتی، حرکت وارد فرایند مناسک می­شود؛ بر پایه عنصر حرکت در تدفین امانتی ما با مناسکی به اندازه چند سال مواجه هستیم. معادل اجتماعی مناسک امانت، توجه نسبتاً زیاد به متوفی و وضعیت جسمانی و روحانی وی است.

مرگ رخدادی است که وضعیت عادی را با خطر مواجه می‌سازد و آن را به طور موقتی از بین می­برد. از حرکت ایستان و متوقف شدن یک عضو جامعه، اعضای متحرک را وارد فرایندی می­کند با وضعیت گیجی، آشفتگی و اندوهناکی. هر چه افراد به فرد حذف­شده نزدیک­تر باشند، میزان و شدت این تأثرات عاطفی بیشتر خواهد بود. در واقع، مرگ، آشوبی در عاملان فردی زنده و در جامعه به مثابه یک کل پدید می­آورد؛ اما این آشوب صرفاً در جهان زندگان رخ نمی­دهد بلکه بیش از همه در جهان فرد مرده روی می­دهد. مرده به یک‌باره تمامی پیوندهای خود را که عمری با آنها زیسته است، از دست می­دهد و بنا بر باورهای مذهبی کشکسرای وارد روابط دیگری می­شود. مناسک امانت برای سازمان­دهی روابط پس از مرگ فرد مرده است. دست‌کاری این روابط هم در نوع رابطه مرده با جامعه است و هم شامل نوع رابطه مرده با حوزه قدسی است.

مرده در شیوه تدفین امانتی در سطح زمین قرار می­گیرد؛ این یک موقعیت مکانی­ای برای نمادین کردن رابطه بیشتر وی با جهان روی زمین یا همان جهان اجتماعی است. برخلاف شیوه تدفین معمولی که در آن مرده در زیر زمین قرار می­گیرد و بر قطع شدن رابطه وی با جهان روی زمین تأکید می­شود. ساخت اتاقک برای فرد مرده بر تداوم رابطه وی با افراد جامعه در دوره پس از مرگ اشاره دارد. به ویژه، باید توجه کرد که اتاقک به طور دائم مورد رسیدگی و مراقبت قرار می­گیرد؛ به نحوی که گویی فرد درون آن نیاز به چنین مراقبت­هایی دارد. اساساً خود کالبد اتاقک نمادی از حضور فرد مرده است؛ حضوری که بایستی مورد توجه قرار گیرد.

رابطه اجتماعی با مرده زمانی به نقطه اوج خود می­رسد که باقیمانده­های بدن متلاشی‌شده به مکانی مقدس منتقل می­شود. نزدیکان فرد مرده، بقایای استخوانی وی را به دقت جمع می­کنند. در اینجا رابطه به سطح تماس بساوایی می­رسد که در آن پس از چندین سال اعضایی از جامعه با استخوان­های مرده ارتباط لمسی پیدا می­کنند. در یک یا چند روز قبل از سفر، مجدداً فرد مرده در گروه اجتماعی حضور می­یابد؛ حضوری که پس از چندین سال غیبت درک می­شود.

باید گفت که تدفین به شیوه امانتی به تجربه سفر کشکسرایی­ها و به طور ویژه به تجربه سفر زیارتی به مکانی با محوریت شخصیت مقدس شکل می­دهد. انتقال و جابه‌جایی فرد مرده از کشکسرای به یکی از شهرهای مقدس، یکی از مهم­ترین تجربه­های سفری اهالی بوده است. وقتی فرد مرده واسطی برای انجام سفرهای زیارتی می­شود، تصور از مناسک امانت تبدیل به تصوری می­شود که در آن امر قدسی با مرگ پیوند می­یابد؛ یعنی می­توان با تدفین امانتی با شخصیت­های معنوی و دینی مقدس ارتباط برقرار کرد.

مناسک امانت علاوه بر اینکه به طور ویژه­ای رابطه فرد مرده را با جامعه سازمان­دهی می‌کند، رابطه مرده با حوزه فرا ـ اجتماعی و فرا ـ طبیعی را نیز واسطه­گری می‌کند. پرسش اصلی این است که چرا باید مرده مدت زمانی در امانت باشد و بعداً به شیوه معمولی در مکانی دیگر دفن شود؟ پاسخ به این پرسش می­تواند ماهیت و علت وجودی مناسک امانت را توضیح دهد. فرایند کامل مناسک امانت که چندین سال به طول می­کشد نشان می­دهد که در فلسفه مرگ کشکسرای، وقتی فردی می­میرد، باید اولاً به مکانی و ثانیاً به عاملی سپرده شود. سپردن مرده به مکان و عامل در دو مرحله رخ می­دهد.

مکان و عامل اجتماعی

مرحله اول، سپردن مرده به مکان و عامل اجتماعی است که با بخش تدفین اولیه مرده در مناسک صورت می­گیرد. در امانت دادن، مکان عبارت از اتاقک و عامل نیز مشتمل بر نزدیکان و جامعه به مثابه یک کل است. این سپردگی اجتماعی، به لحاظ زمانی موقتی است و نشان می­دهد که امر اجتماعی صرفاً می­تواند به طور محدودی از مرده محافظت نماید. با این وجود، مکان و عامل اجتماعی بخشی از کاری را انجام می­دهند که بعداً با مکان و عامل قدسی تکمیل می­گردد.

مکان، زمان و عامل قدسی

مرحله دوم، سپرده مرده به مکان و عامل قدسی است که با بخش سفر و تدفین ثانویه مرده صورت می­گیرد. در این مرحله، مکان قدسی، شهر امامان و عامل قدسی، شخصیت­های مذهبی­اند. به نظر می­رسد، دو عمل بسیار مهم در این بخش از مناسک امانت وجود دارد: سفر و تدفین قدسی. در فرهنگ­های مختلف، سفر همواره به عنوان یکی از استعاره­هایی به کار می­رود تا بتواند شیوه ارتباط امر عادی با امر فرا ـ طبیعی را نشان دهد. در کشکسرای نیز مرده برای تدفین نهایی به سفر می‌رود تا انتقال قطعی وی از جهان اجتماعی به جهان قدسی نشان داده شود.

زمان سفر بنا بر ادبیات شفاهی و باورهای مردم آذربایجان اهمیت دارد. در اغلب اشعار فولکلور آذربایجان، به ویژه در بایاتی­ها، همواره فصل پاییز، فصل مرگ، اندوه، سوختن، جدایی و رنج است.

عزیزیم خزان دور، باهار کچیب خزان دور/ سنی مندن آییران، سرنوشتی یازان دور (فرزانه، 1358: 72)

عزیز من خزان است، بهار به سر رسیده و خزان شده است / کسی که تو را از من جدا کرد، نویسنده سرنوشت بود

همان‌طور که در فصل پاییز، عناصر طبیعت و به ویژه گیاهان می­میرند، مرده­ها نیز به مرحله تدفین دائمی و نهایی می‌رسند. در فلسفه مرگ کشکسرای، هم‌زمانی بین مرگ طبیعت و مرگ نهایی فرد وجود دارد؛ در اینجا، مرگ نهایی به معنای قطع ارتباط طولانی مدت بین فرد مرده و جامعه است. در واقع، در مناسک امانت، مرگ دو بار رخ می­دهد: یک‌بار وقتی که فرد به طور طبیعی و جسمانی می‌میرد اما همچنان با جامعه ارتباط دارد و یک‌بار نیز وقتی که فرد نبش قبر می­شود؛ در این زمان، حرکت فضایی ـ زمانی اجزائی از بدن فیزیولوژیک توسط جامعه صورت می‌گیرد و بدن به مکان جدید منتقل و به طور کامل از جامعه منفصل می‌شود.

دو مرحله مردن و فاصله گرفتن در مناسک امانت، در شعر زیر که مربوط به مرند است نیز آمده است:

خویا گل مرنده گل، باغدان بار درنده گل/ بیر گلدین خسته گوردون، بیرده جان وئرنده گل (فرزانه، 1358: 89)

به خوی بیا و به مرند بیا، وقتی میوه­های باغ چیده می­شوند بیا / زمانی آمدی و من را خسته دیدی، زمانی نیز بیا و من را در حال جان دادن ببین

معنای مجازی ”خسته“ در ادبیات شفاهی، به حالتی نزدیک به مرگ اطلاق می­گردد: حالت مرگ­گونه (اروجف و دیگران، 2006، ج 2: 449). لذا در شعر فوق دو حالت مرگ بیان می­گردد.

باور به تداوم حیات در هر دو مرحله مناسک مرگ وجود دارد. هر یک از مراحل به نوعی متفاوت حیات پس از مرگ را به شکلی نمادین بازسازی می‌کنند. در مکان و عامل اجتماعی، مرده همچنان یک حیات نیمه اجتماعی و نیمه فراطبیعی دارد؛ یعنی از یک طرف هنوز پیوندهای وی با اجتماع به طور کامل گسسته نشده است و از طرف دیگر به دلیل واسطه­گری حوزه اجتماعی هنوز نمی­تواند به طور کامل به حوزه فراطبیعی بپیوندد. به تعبیر ترنر (1967: 99) مرده در یک دوره آستانه­ای[40] قرار دارد، زیر از موقعیت پیشین خود به طور کامل جدا و به موقعیت جدید نیز به طور کامل وارد نشده است. مرده در این مرحله ”نه این است و نه آن“. دوره آستانگی دارای ”مشخصه بین ـ ساختاری“[41] است؛ بنابراین مرده نیز در بین دو ساختار یعنی ساختار اجتماعی و ساختار غیراجتماعی قرار دارد. گهگاه با ساختار اجتماعی مورد ارتباط می­یابد و گهگاه نیز از ساختار اجتماعی غایب است و با ساختارهای غیراجتماعی درگیر می­شود.

دوره آستانه­ای دارای شخصیتی است که ترنر (1969: 95) آن را ”شخص آستانه­ای“[42] می­نامد که ضرورتاً مبهم­ هستند، زیرا این وضعیت و این اشخاص از طبقه­بندی­هایی که معمولاً حالت­ها و موقعیت­های جامعه را دارای معنای فرهنگی می‌کنند، می­گریزند. تدفین به روش امانتی باعث می­شود تا مرده به مدت چند سال در حیاتی مبهم باقی بماند. این ابهام زمانی پایان می­یابد و شخص مرده از دوره آستانگی خارج می­شود که حیات نوع دوم پدید آید. این حیات با اثر تدفین ثانویه آغاز می‌شود که در آن مرده به طور کامل از ساختار اجتماعی جدا شده و به ساختار غیراجتماعی یا فرا طبیعی پیوسته است و این وضعیت در فضای فرهنگی تعریف شده است. در تدفین ثانویه مرده از وضعیت نامشخص و نامعلوم خویش خارج می‌شود و به حالت مشخص و معینی دست می­یابد. وضعیت جدید اساساً وضعیت آرامش است. از یک‌سو به صاحبان مرده آرامش می­دهد، به این دلیل که نهایتاً موفق شده­اند تا مرده خویش را به مکان اصلی (مقدس) ببرند و از سوی دیگر به خود فرد مرده آرامش می­دهد، به این سبب که وی از وضعیت آشوب و عدم تعین پیشین رها می‌شود و در مکان مناسبی قرار می­گیرد.

مفهوم­بندی­های دیگری از معنای مرگ و معنای حیات کشکسرای با توجه به تحلیل فوق آشکار می­شود: قلمروهای اختلاطی مثل قلمروی اجتماعی / غیراجتماعی حوزه‌های آشوب و تلاطم­ و قلمروهای یگانه مثل قلمروی قدسی، حوزه آرامش و آرمیدگی هستند. وسیله گذار از حوزه آشوب به آرامش سفر است. سفر، فرد مرده را از حالت مبهم پیشین رها می‌کند و به حالت آشکاری و بدون ابهامی می­برد؛ به عبارت دیگر، نظم اجتماعی­ که با مرگ واژگون شده بود، اکنون با واسطه­گری سفر مجدداً به حالت نخستین برمی­گردد.

شهر امامان و تماس با امر قدسی

کشکسرایی­ها علاقه داشته­اند تا برخی از مردگان خود را در یک فضای قدسی مثل شهرهای امامان و شخصیت­های مذهبی همچون مشهد و قم دفن کنند. تدفین ثانویه در این شهرها، پیوستن به یک مجموعه زیارتی است که در آن یک شخصیت مهم مذهبی دفن شده است. پرسش اینجا است که چرا تلاش می­شود تا فرد مرده پس از گذشت سال­ها مجدداً جمع‌آوری و در کنار وجودی قدسی به خاک سپرده شود؟ در اینجا است که می­توان معنای واقعی ”امانت“ را دریافت. در واقع، در هر دو شیوه تدفین، امانت صورت می­گیرد. در تدفین اولیه، مرده به اتاقکی به امانت سپرده می­شود؛ اما در تدفین ثانویه، مرده به شهر امام امانت داده می­شود.

شهرهای مقدس، مکان­هایی هستند که اغلب تجربه­های فرا- طبیعی و قدسی در آن صورت می­گیرند و باور بر آن است که امام مدفون، زنده است و اعمال زائران را دیده و سخنان آنان را می­شنود. در واقع، امام در حرم و شهر ”حضور“ دارد. لذا هر فردی که وارد فضای کالبدی شهر و حرم می­گردد، در عین حال وارد فضای روحانی متأثر از حضور امام نیز می­شود. سفر به شهر امامان، سفر به جایی است که موجودی مقدس در آن وجود دارد. از این نظر باید در فلسفه مناسک ”امانت“ به سوی تأثیر همجواری کالبدی بین موجودی مقدس و فرد مرده حرکت کنیم.

می­توان در اینجا به قول نانسی مان (1977) از ”دگرگونی­های فضایی- زمانی“[43] سخن گفت که در آن با تغییر شکل در نوع تدفین و تغییر زمانی (از زمان تدفین امانتی تا تدفین دائم)، مجموعه­ای تغییرات برای جامعه و نیز برای فرد مرده اتفاق می‌افتد. مکان شهر مقدس و انتقال زمانی، به طور کیفی بر تصورات، ادراکات و احساسات حمل­کنندگان باقی‌مانده­های جنازه تأثیر می­گذارد. این تأثیر در پی ایجاد حالتی جدید در همراهان فرد مرده است و می­خواهد تا آنها را خشنود سازد که مرده­شان در موقعیت جدید، در وضعیت مطلوب­تری از وضعیت پیشین کشکسرای به سر خواهد برد. این وضعیت مطلوب به عمل ”امانت­داری“ مربوط می­شود. امانت­دار اولیه مرده نزدیکان و جامعه بودند و امانت­دار ثانویه، امام (فرد مقدس) است. کشکسرایی­ها مرده خویش را به کسی می­سپارند که معتقدند می‌تواند به فرد کمک کند و او را در نزد خداوند شفاعت نماید.

نتیجه­ گیری

مناسک تدفینی که تا حدود دو دهه پیش در منطقه کُشکسرای اجرا می­شد، حاکی از ارتباط ویژه‌ای بین جهان زندگان و جهان مردگان است. در این مناسک، مرزهای معمول بین این دو جهان، به طور غیرقابل عبوری مشخص نمی‌شود و همواره ارتباط متقابلی بین آنها برقرار است. روش‌هایی که اهالی کشکسرای برای تأثیرگذاری و نیز ارتباط دائم با امور فراطبیعی و به ویژه دنیای مردگان برگرفته­اند (همچون ساخت قبور امانتی)، اجتماع را به طور مؤثری در تعامل مداوم با امر فراطبیعی قرار می­دهد.

سفر در فرایند کامل و طولانی مناسک ”امانت­ “ نقش محوری ایفا می­کند. فرد مرده پس از چند سال سفری را توسط اجتماع خویش آغاز می­کند. این سفر یک سفر استعاری نیست که در آن به اوج گرفتن مرده به سوی آسمان یا رفتن وی به نزد ارواح درگذشته اشاره شود؛ بلکه این سفر، یک سفر واقعی است که جامعه آن را صورت می­دهد. در واقع، سفر مناسک امانت نشان می­دهد که کشکسرایی­ها سفرهای روحانی را تبدیل به سفرهای جسمانی می­کنند و معتقدند که با سفر به نزد یکی از شخصیت­های مهم دینی، مرده می‌تواند به وضعیت مطلوبی برسد.

مناسک امانت همانند هر پدیده اجتماعی ـ فرهنگی دیگر برای سازمان­دهی یک رخداد بیولوژیک پدید آمده است، اما پژوهش مردم‌نگارانه نشان می­دهد که این مناسک در حال بیان معنای مرگ و حیات و نسبت انسان­ها با جهان زندگی و جهان پس از حیات است. در این معنابخشی، دو مرگ رخ می­دهد: مرگ اولیه یا موقتی همراه با آشوب­ها و تلاطم­ها و مرگ ثانویه یا دائم به واسطه سفری قدسی، دربردارنده آرامش است.

تلاش ما در این مقاله آن بود که هدفی انسان­شناختی داشته باشیم؛ یعنی استفاده از مردم‌نگاری برای درک و فهم ماهیت عمیق یک پدیده اجتماعی. غوطه­وری روش­شناختی که در مرکز عمل مردم‌نگاری قرار دارد، ما را به غوطه­وری مفهوم­شناختی می­برد که تولیدکننده دانش انسان­شناختی است. صرفاً با این دو غوطه­وری است که می­توان به سوی سبکی مردم‌نگارانه رفت که متفاوت از سبک­های دیگر علوم اجتماعی است.

منابع

بلوکباشی، علی (1388) «مرگ»، در فرهنگ خود زیستن و به فرهنگ­های دیگر نگریستن (سی گفتار درباره فرهنگ)، تهران: گل­آذین، صص: 537 ـ 515.

قدیانی، عباس (1387)، تدفین مردگان در ایران: از دوره باستان تا پایان قاجاریه، تهران: آرون.

فرزانه، محمدعلی (1358)، آذربایجان شفاهی خلق ادبیاتیندان بایاتیلار، تهران: فرزانه.

Aries, P. (1983), The Hour of Our Death, Middlesex: Penguin

Bloch, M. & Parry, J. (eds) (1982), Death and the Regeneration of Life, Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Chen, Gang (2006) "Death Rituals", in Encyclopedia of Anthropology, H. James Birx (ed), Vol 2, California: Sage Publications, pp: 714-721.

Danforth, Loring (1982), The Death Rituals of Rural Greece, Princeton: Princeton University Press.

━━━ (2004), "Metaphors of Mediation in Greek Funeral Laments", in Death, Mourning, and Burial: a cross-cultural Reader, A. Robben (ed.), Oxford: Blackwell Publishing.

Dransart, Penelope (2004) "Death Rituals", In, Encyclopedia of Religious Rites, Rituals, and Festivals, Edited by Frank A Salamone, London & New York: Routledge, pp: 107-111.

Durkheim, Emil (1915), the Elementary Forms of the Religious Life, Translated by Joseph Ward Swin, London: George Alien & Unwin Ltd.

Forbish, Todd S (2004), "Ritual as Communication", In Encyclopedia of Religious Rites, Rituals, and Festivals, Edited by Frank A Salamone, London & New York: Routledge, pp: 361-362.

Frazer, James George (1925), The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, abridged edition, London: MacMillan.

Geertz, Clifford (1966), "Religion as a Cultural System", In Anthropological Approaches to the Study of Religion, edited by M. Banton, London: Tavistock, pp: 1-46.

Hertz, Robert (1960), "A contribution to the study of the collective representation of death", In Death and the right hand, London: Cohen and West.

Malinowski, Bronislaw (1922), Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, London: Routledge & Kegan Paul.

Metcalf, P & Huntington, R (1991), Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual, New York: Cambridge University Press.

Morris, Brain (2006), Religion and Anthropology: A Critical Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

Munn, N. D (1977), "The Spatiotemporal Transformation of Gawa Caneos", In Journal de la Société des Océanistes, 33 (54-5), pp: 39-53.

Orucov, Aliheydar ve bashqalari (2006), Azerbaycan Dilinin İzahlı Lüğeti, II Cild, Bakı: Azerbaycan Milli Elmler Akademiyasi.

Radcliff-Brown, Alfred Reginald (1952), Structure and Function in Primitive Society, London: Cohen & West.

Rosaldo, Renato (1984), "Grief and a Headhunter's Rage: On the Cultural Force of Emotions", In Text, Play and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society, edited by S. Plattner and Edward Bruner, Washington, D.C.: American Ethnological Society, pp: 95- 178.

Seremetakis, C. Nadia (1991), the last word: Women, Death, and Divination in Inner Mani, Chicago: University of Chicago Press.

Turner, Victor (1967), "Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage", In The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca & London: Cornel University Press, pp: 93-111.

Turner, Victor (1969), "Liminality and Communitas", In The Ritual Process: Structure and Anti-structure, New York: Aldine de Gruyter, pp: 94-130.

Tylor, Edward Burnett (1964), Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilisation, Chicago: University of Chicago Press.

Van Gennep, Arnold (1960), The Rites of Passage, translated by M. Vizedom & G. Caffee, Chicago: University of Chicago Press.


* استادیار موسسه تحقیقات اجتماعی دانشگاه تبریز                                       aghdam1351@yahoo.com                             

** استادیار گروه انسان‌شناسی دانشگاه تهران                                                                   izadi@ut.ac.ir

[1] Metcalf & Huntington

[2] death rituals

[3] religious rites

[4] Arnold van Gennep

[5] preliminal

[6] liminal

[7] postliminal

[8] Victor Turner

[9] Ndembu

[10] communitas

[11] symbolic and interpretative anthropology

[12] Anthropology of Death

[13] Anthropology of Death: The Beginning and End of Things

[14] Anthropology of Death and Dying

[15] cultural evolutionists

[16] J. J. Bachofen

[17] Edward Burnett Tylor

[18] James George Frazer

[19] soul

[20] Radcliffe-Brown

[21] Andaman Islanders

[22] Bronislaw Malinowski

[23] Robert Hertz

[24] Renato Rosaldo

[25] Loring Danforth

[26] Nadia Seremetakis

[27] second burial

[28] Borneo

[29] provisional burial

[30] initiation

[31] Inner Mani

[32] Maniat

[33] Death and the Regeneration of Life

[34] Maurice Bloch

[35] Jonathan Parry

[36] Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual

[37] Antonius Robben

[38] Death, mourning, and burial: a cross-cultural reader

[39] ethnography

[40] liminal period

[41] interstructural character

[42] liminal personae

[43] spatio-temporal transformations

 

 

 

برای خواندن مقاله، به فایل ضمیمه مراجعه فرمایید.

این مقاله برای نخستین بار در نشریه پژوهش‌های انسان‌شناسی ایران (دوره 2، شماره 1، بهار و تابستان 1391) به چاپ رسیده است و سپس بر روی پایگاه الکترونیکی نشریات دانشگاه تهران با آدرس http://ijar.ut.ac.ir/article_50650_6874.html در دسترس عموم قرار گرفته است. انسان‌شناسی و فرهنگ با هدف افزایش امکان مطالعه مقاله‌های علمی- پژوهشی ارزشمند اقدام به بازنشر این مقاله کرده است.

برای مطالعه سایر مقاله‌های منتشرشده در نشریه پژوهش‌های انسان‌شناسی ایران و اطلاع از فراخوان نشریه برای چاپ ویژه نامه انسان‌شناسی شهر تهران به آدرس  ijar.ut.ac.ir مراجعه نمایید

پیوستاندازه
PDF icon 26243.pdf579.82 KB

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

ایزدی جیران، اصغر

مطالب نویسنده