گاهی پیدا، گاهی پنهان: نکته‌هایی درباره‌ی پیدایش دگرشکل‌شوندگان مادینه در سنت‌های اسکاندیناویایی

کاترینا رودویر برگردان ناتالی چوبینه
پریچگان علفزار - نیلس برومر - 1850

تصویر: پریچگان علفزار (1850) اثر نیلس بلومِر
توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) ...

توانایی درآمدن به شکلی دیگر، و فرا رفتن از محدوده‌ی جسم در کالبدی موقت، رکن اساسی بسیاری از اسطوره‌ها و انگاره‌های گوناگون نُرس باستان بوده است. تجسم مادی اراده، قدرت یا هوس مضمون مشترک بسیاری از متن‌ها است. اُدین (ایزد خشم و جنگاوری و پدر ایزدان در اساطیر نُرس) برای انجام برخی کارها برای خودش و دیگران تغییرشکل می‌داد؛ جادوگران و زنان سرسخت برای گرفتن انتقام از شوهران یا عاشقان بی‌اعتنای خود به هیبت هیولای شب (hag)  درمی‌آمدند.

می‌توانیم از تاریخ‌دان فرانسوی، پل وِن، بپرسیم آیا مردمان شمال به‌واقع اسطوره‌های خود را باور داشتند؟ آیا قصه‌های مربوط به تغییرشکل با درنظر گرفتن حقیقت ساخته و پرداخته شده بودند؟ آیا مردم باور می‌کردند زنی بتواند شب‌هنگام بدنی را که در خانه خفته ترک کند، و بر اساس چه منطقی این را حقیقت می‌پنداشتند؟ وِن در نوشته‌های خود بر اساطیر یونان باستان پرسش‌های تأمل‌برانگیز دیگری نیز مطرح می‌کند: «این چرندبافی‌ها به کجا راه می‌برد؟ چطور می‌توان برای این حرف‌ها یک معنا، یک انگیزه، یک کارکرد، یا دست کم یک ساختار درنظر گرفت؟ این مسئله که آیا به محتوای اسطوره‌ها اعتباری هست یا نه هرگز نمی‌تواند جنبه‌ی مثبت به خود بگیرد.» (Veyne 1988:2). پرسش‌هایی هستند که تا وقتی ادعای تحلیل نگرش‌های مذهبی را داریم، نمی‌توانیم از مطرح کردن آنها دست برداریم. منظور از این‌که کسی به چیزی اعتقاد دارد چیست؟ آیا منظور این است که مردم باور کرده‌اند یکی از هم‌نوعان خودشان می‌تواند تغییرشکل بدهد و در هیبتی موقت دست به اعمال شیطانی بزند؟ یا این‌که چنین شخصیت‌هایی فقط مفاهیمی ذهنی برای به نمایش گذاشتن آدم‌های شرور و بداندیش بودند؟ اسطوره‌ها روشی برای قاعده‌مند کردن شرح معتبر، اما نه لزومن واقع‌گرایانه، از وضعیت‌های بنیانی زندگی بشر هستند. پیوند مطلب حاضر با مضمون کلی الاهه‌شناسی این است که نیمه‌ی تاریک اساطیر نُرس و فُلکلُر اسکاندیناویایی موضوع صحبت قرار می‌گیرد: جنبه‌ی اَبَرطبیعی در وجود برخی زنان که بیش از دیگران می‌دانستند و بلد بودند از دانسته‌های خود استفاده کنند.

جهان اساطیری مردمان نُرس، که در سرودهای اِدای بوتیقایی و به قلم اسنُری به ما رسیده، سکونت‌گاه ایزدان، ایزدبانوان، غول‌ها، کوتوله‌ها، جن‌ها، اعجوبه‌های نگهبان گنج (گنوم‌ها) و انواع موجودات [خیالی] دیگر است. باوجود شکل‌گیری مجموعه‌هایی از این دست و کارکردهای مختلف آنها در شواهد نوشتاری، به نظر می‌رسد نوعی برخورد و درگیری بنیانی بین بنای به‌قاعده‌ی میدگارد، مسکن ایزدان و انسان‌ها، و جهان آشفته‌ی اوتگارد که جایگاه تبارهای شیطانی مختلف است، همواره جاری است. دقیق‌ترین شرح این کشاکش بنیانی را در اِدای اسنُری می‌یابیم، اما همین مخالف‌خوانی‌ها در ادبیات نُرس باستان نیز حضور دارند. کیرستن هاشتروپ به این نکته اشاره کرده که جهان اسطوره‌یی بازتابی از زندگی انسان است: «مفاهیم جاری در کیهان‌شناسی و جامعه صورت‌های تحقق‌یافته، با خاصیت تقویت متقابل، یک ساختار مفهومیِ پایه هستند» (Hastrup 1981:63). و باید به خاطر داشت که دانسته‌های ما از اساطیر نُرس، تا حد زیادی، از شعر و هنر سرچشمه می‌گیرند نه از مستندهای دینی.


مساله باور

زمانی که روی تجزیه و تحلیل متن‌های مربوط به انگاره‌های مارا، پیرزن جادوگر شب‌رو در باورهای مردم اسکاندیناوی، کار می‌کردم به چند متن قدیمی درباره‌ی دگرشکلی برخوردم. با مطالعه‌ی این متن‌ها متوجه شدم علت این دگرگونی است که هسته‌ی مرکزی بسیاری از متن‌ها را تشکیل می‌دهد نه شخصیت خود مارا. تغییرشکل در انواع و اقسام نوشته‌های نُرس باستان توجیهی پذیرفتنی برای بدبیاری‌ها، بیماری‌ها و دردها معرفی شده است. مارا بی‌تردید نه از الاهگان است نه موجودی اساطیری به معنای دقیق کلمه؛ بلکه از او به‌عنوان موجودی انسانی یاد می‌شود که به‌طور موقت تغییرشکل داده است – بیشتر جادوگر است تا جن. بااین‌حال، قصه‌ها و افسانه‌های مربوط به او با برخی رخدادهای اساطیری پیوند خورده‌اند.

در سرگذشت‌های خاندانی (saga) واقع‌گرایانه‌ی ایسلند، به اشخاصی اشاره می‌شود که می‌توانند دست به کارهایی ورای جسم خود بزنند اما این اشاره‌ها به جای خاصی نمی‌رسند. در سرگذشت خاندان اِیربیگیا 16 زنی را به محاکمه می‌کشند به این جرم که مارا است و در هیبت شبانه‌ی خود قصد کشتن مرد جوانی را داشته است. بستگان مرد «دسته‌جمعی شهادت دادند که گِیرید یک جادوگر شب‌رو است و به گونلائوگ آسیب جسمی وارد کرده است» (Pálsson and Edwards 1989). این رخداد را نخستین محاکمه‌ی جادوگران در اسکاندیناوی می‌دانند و نشان‌دهنده‌ی الگویی از کشمکش اجتماعی و جنسی آمیخته با بهتان، بدگمانی، سرخوردگی و توهین است که تا هزار سال بعد نیز همچنان در متن‌های اسکاندیناویایی مربوط به دگرشکلی به چشم می‌خورد. تشکیل دادگاه‌های محلی امری رایج قلمداد شده، و روشن است که اتهام دگرشکلی از چاره‌اندیشی‌های عادی به شمار می‌رفته است. بعدها با حاکم شدن قوانین مسیحی نروژی این حکم نیز اعلام شد که آسیب رساندن به انسان یا دام در هیبت شب‌رو مشمول جریمه خواهد شد. حضور حقیقی جادوگری تا چند صد سال پس از آن نیز برای کلیسا جای چون و چرا نداشت؛ برعکس، تغییرشکل یکی از روش‌های زیرکانه‌ی شیطان [برای گمراه کردن انسان] شمرده می‌شد.

مسئله‌ی باور بسیاری از پژوهشگران عرصه‌ی فرهنگ اسکاندیناویایی را در رویارویی با فصل‌های شگفتی‌ساز اسطوره‌ها و حماسه‌ها گیج و سردرگم کرده، و از زاویه‌های مختلف به بحث گذاشته شده است. اساطیر نُرس به هیچ عنوان نقشه‌ای از یک جهان ملموس به دست نمی‌دهند، بلکه راهنمای سفر به دنیایی ذهنی و درونی هستند. هاشتروپ با تعقل اظهار می‌کند که در نوشتن تاریخ ایسلند «"باورها" عضو یک گروه تجربی نیستند، چون باور در سطح تجربی را نمی‌توان از دانش جدا کرد» (Hastrup 1990:197). صحبت از دگرشکل‌شوندگان یکی از راه‌های بیان دانش تجربی درباره‌ی شرایط هستی بشر بود.

در همین راستا، هیلدا اِلیس دیویدسن به شماری از مسائل زیبایی‌شناختی در تفسیر متن‌های مربوط به دگرشکلی اشاره کرده، و تغییرشکل‌دهندگان نامبرده در سرگذشت‌های خاندانی را بیشتر از جنس شخصیت‌های ادبی می‌داند:

به نظر می‌رسد حکایت‌های مربوط به شکل‌عوض‌کن‌ها در سرگذشت‌های خاندانی روی هم رفته «به قصد باور» تعریف نشده‌اند. پس‌زمینه‌ی این حکایت‌ها شاید واقع‌گرایانه باشد، اما خود حکایت‌ها نه: آنها برای برآوردن مقصودی هنری به‌کار می روند، برای افزودن رنگی از خیال‌، هیجان، طنز یا وحشت به ماجرا بنا بر خواست داستان‌گو. بااین‌حال ریشه‌ی آنها باید در سنت‌های مردم‌پسند باشد.

(Davidson 1978:141)

 

«باور» چه قابل ردگیری باشد چه نباشد، خود مسئله‌ای بغرنج و مشکل‌آفرین است و ای بسا تنها محدودیت بر سر راه تفسیر آن فقط «بیان صریح و عینی خودِ باور» باشد.

بحثی که انسان‌شناس بریتانیایی، رادنی نیدهَم، درمورد مفهوم باور مطرح می‌کند برآمده از پرسش عبرت‌آموز ویتگنشتاین است که «آیا باور یک تجربه است؟» (Ist der Glaube eine Erfahrung?). نیدهَم پس از طرح و بسطی طولانی، به این نتیجه می‌رسد که در هر حال باید چیزی وجود داشته باشد که بتوانیم اسم «باور» روی آن بگذاریم:

پس شاید به‌واقع نوعی حالت یا روند درونی مرتبط با کلمه‌ی «باور» وجود دارد، فقط درک و دریافت ما از آن به‌شکل درونی انجام می‌شود و خود این مفهوم (مانند بسیاری از حس‌ها، احساس‌ها، و انگیزش‌ها) تن به تعریف نمی‌دهد... شکل‌های ابراز باور فقط شواهدی بر وجود این پدیده هستند؛ اما خود این پدیده از قرار معلوم چیزی جز راه و رسم شکل دادن به ابرازها نیست.

(Needham 1972:106ff)

 

بدین‌ترتیب، آن‌چه برای تحلیل باقی می‌ماند رویه و گفتمان است.

متن‌هایی از نوع اسطوره و افسانه بازتابی از واقعیت هستند، ولی خود نیز واقعیت می‌آفرینند. در نوشته‌های نُرس باستان درباره‌ی دگرشکلی چنان صحبت شده که گویی واقعیت دارد و می‌تواند علت چیزهای مهمی مثل سلامتی، توان عشق‌ورزی، و قدرت جسمی را توضیح دهد. شاید غرض از گفتن این قصه‌ها فقط سرگرمی یا روایت صِرف نبوده باشد؛ وگرنه چرا بایستی علیه جادوگران شب‌رو قانون وضع می‌شد؟ امروزه ما هنوز از آفریقا گزارش‌هایی میدانی دریافت می‌کنیم که نه تنها از باور به دگرشکلی حکایت دارند بلکه از تجربه‌ی عملیِ تغییرشکل می‌گویند.

 

شکل های مختلف تغییر قیافه

وقتی اساطیر نُرس یا متن‌های مربوط به باورهای مردم اسکاندیناوی را می‌خوانیم نه تنها به تغییر قیافه بلکه به غیب شدن‌ها، توان ناگهانیِ پرواز، و شیوه‌های گوناگون ابراز قدرت‌های درونی برمی‌خوریم که نشان‌دهنده‌ی انگاره‌های خاص روح انسان هستند. عواطف روحی یا اراده‌ی قوی، به عنوان نمونه، می‌توانند به‌طور موقت به قالب هیبتی پرقدرت درآیند. متن‌های مارا در این رابطه مزیت‌های رواییِ تردیدناپذیری دارند، چون هر شکل‌عوض‌کنی می‌تواند در یک آن ناپدید شود، فاصله‌های طولانی را در مدتی بسیار کوتاه طی کند، یا از دیوارها و قفل‌هایی که به روی همگان بسته هستند رد شود. مزیت‌های روان‌شناختی نیز در کار هستند، چون در وصف مارا آن‌قدر گفته‌ شده که تجربه‌های افراد از کابوس‌ها و حمله‌های اضطراب را نیز دربر داشته باشد.

بیشتر ضمیمه‌ها و کاتالگ‌های موجود در بایگانی‌های فُلکلُر فرهنگ نُرس مارا و گرگینه را در یک بخش زیر عنوان «دگرشکل» کنار هم جا داده‌اند. این هم‌جواری در حقیقت از یک سنت منحصر به فرد متعلق به جنوب اسکاندیناوی سرچشمه می‌گیرد که این دو موجود در یکی از افسانه‌های آن درباره‌ی زن بارداری که می‌خواهد به کمک سحر و جادو از درد زایمان فرار کند حضور دارند، وگرنه برای پیوند این دو نماینده‌ی دیگری در فرهنگ اسکاندیناوی نمی‌توان یافت:

کسانی به مارا و گرگینه تبدیل می‌شوند که مادران‌شان از دردهای زایمان ترسیده و سعی کرده باشند از آنها فرار کنند. در این صورت بچه‌ها هستند که مجازات می‌شوند چون در انجیل می‌خوانیم که هیچ زنی نمی‌تواند بدون درد زایمان کند. برای خلاصی از دردهای زایمان می‌توان غشای جنینی یک کره‌ اسب نوزاد را برداشت و داخل آن خزید، اما فرزندی که بدین‌ترتیب متولد شود اگر پسر باشد گرگینه و اگر دختر باشد مارا خواهد شد.

(NM EU 488, 12-13)

 

این افسانه تأکید دارد که مارا و گرگینه ناخواسته قربانی عمل مادر می‌شوند؛ مقابله‌ با تغییرشکل نوعی مجازات است نه عملی اختیاری. سرفصل گمراه‌کننده‌ی «دگرشکل» و هم‌نشانی مارا با گرگینه نشان می‌دهد که احتمال تحریف‌ سنت‌های مارا را نیز باید در نظر داشت. در بیشتر متن‌های مارا (افسانه‌ها، طلسم‌ها، بلاگردانی‌ها و جز آن) انگیزه‌ی تغییرشکل حسادت است؛ پندارهای بدخواهانه با قصد قبلی به صورت‌های ملموس و عینی درمی‌آیند، و حسادت را باید سبب‌ساز اهمیت اساسی پیدایش دو مفهوم جادوگری و تغییرشکل دانست (نک. به Sehmsdorf 1988). داستان زیر از سرزمین لاپلاند در سوئد گواهی نمونه بر این است که خواست و اراده چگونه در خدمت مقاصد ویرانگر قرار می‌گیرند:

 ستینا پیره زن خطرناکی بود. یک روز آمد طویله‌ی مادربزرگم که یکی از گاوهایش داشت می‌زایید، کمک کند. بعد گوساله را خواست ولی به او ندادند. دو سه هفته بعد گوساله مرد و کمی بعد هم خود گاو. مادربزرگم شک نداشت که ستینا هردو را با حقد و حسدش کشته است.

(Kvideland and Sehmsdorf 1988:52)

 

این‌جا هم مثل بسیاری دیگر از متن‌های مارا، هدف پیرزن به دست آوردن احشام است و بنابراین پی‌آمدهای اقتصادی گسترده‌ای دارد. این گونه عمل‌ها به هیچ وجه تنها جنبه‌ی عاطفی ندارند؛ در این متن حسادت به صورت یک نیروی بسیار ملموس درمی‌آید.

واژه‌گزینی در فرهنگ تغییر ظاهر ممکن است دشواری‌هایی ایجاد کند، چون تعداد زیادی از واژگان به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند: تغییرشکل، استحاله، دگرشکلی و شکل عوض کردن. من دو مورد آخری را در معنای مترادف به کار می‌برم، و از تغییرشکل مفهوم گسترده‌تر تغییر و تبدیل هیبت و کالبد ظاهری را مراد می‌کنم. استحاله در نظر من بیشتر واژه‌ای ادبی است و کاربری آن در اسطوره‌شناسی و شناخت باورهای مردمی چندان جایز نیست.

جیمز پ. کارسی در دانشنامه‌ی دین تعریفی بسط‌یافته از دگرشکلی به دست می‌دهد: «ایجاد تغییر در شکل و قالب یا جسم هر چیز بی‌جان... می‌تواند به سبب تغییر یافتن خود آن چیز یا به وسیله‌ی نیرویی خارجی واقع شود؛ ممکن است به قصد خیر یا شر و به دلایلی ساده یا ریشه‌یی رخ دهد» (Carse 1987:225). این تعریف با سنت‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان در اسکاندیناوی و باورهای مردمی عهد باستان تا قرن‌های بعد همخوانی دارد. می‌گویند دگرشکل‌شوندگان قادر هستند صورت ظاهر یا جسم خود را تغییر دهند؛ می‌توانند در هیبت انسان یا حیوان یا شیء ظاهر شوند یا فقط به صورت احساس ترس و اضطراب بروز کنند. مارا ممکن است زنی باشد که افکار شیطانی‌اش قالبی مادی به خود گرفته‌اند، یا می‌تواند خود قربانی یک نفرین باشد. بااین‌حال، دگرگونی همواره با هدف شرارت رخ می‌دهد، شرارتی که انگیزه‌ی آن شاید در نگاه اول امری ساده و پیش پا افتاده به نظر برسد ولی با موشکافی بیشتر (به ترتیبی که در زیر آمده) پیچیدگی‌های آن معلوم می‌شود. کارسی فهرستی از انواع مختلف دگرشکلی ارائه می‌دهد: «فریبکاری با نقشه‌ی قبلی»، «گریز»، «مجازات»، «آزادسازی»، «جاودان‌سازی»، «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی»، و «مکاشفه». او زیر عنوان «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» از گرگینه‌ها می‌گوید: «عده‌ای می‌توانستند در دوره‌های مشخص به شکل گرگ دربیایند» (Carse 1987:228). از قرار معلوم مارا نیز از دید او جزء دگرشکل‌شوندگان است، ولی او هیچ اظهارنظر دیگری درباره‌ی این نوع تغییرشکل ناگهانی ارائه نمی‌دهد.

مشکل تعریف کارسی این است که چندان گسترده نیست، بااین‌که در مقاله‌ی خود درباره‌ی موضوع‌های بسیار مختلفی مثل پیکرهای ویشنو، رستاخیز مسیح و دگردیسی‌های اُوید صحبت می‌کند؛ اما واقعیت این است که چون فرقی بین متن‌هایی که در آنها تغییر هیبت فقط در خدمت مقاصد روایی است با آنهایی که دگرگونی را بخشی از نظام توجیه‌های پذیرفتنی و باورها معرفی می‌کنند قائل نمی‌شود، ممکن است مخاطب را دچار سردرگمی کند. در میان نبودن هیچ حرفی از قصد و هدف از تغییرشکل نومیدکننده است چون بدین‌ترتیب صحبتی هم از معنای مربوط به هر تغییرشکل نمی‌شود. سرفصل «دوچهرگی و هویت‌های التقاطی» دگرشکل‌شوندگان را به طرزی شاخص به جادوگری پیوند می‌دهد. آنها می‌توانند هیبت انسان یا شیء به خود بگیرند یا، با همین درجه از اهمیت، به صورت عواطف قوی و هولناک بروز کنند. بسیاری از دگرشکل‌شوندگان، در تضاد شدید با موجودات اساطیری، به قولی همان همسایه‌های آدم هستند:

در روزگاران قدیم جادوگری به نام اِلین در وستبو زندگی می‌کرد که چنان در سحر و جادو مهارت داشت که کافی بود بند جورابش را از پشت بام آویزان کند تا شیر هر گاوی را که دلش می‌خواهد بدوشد.

(Simpson 1988:149)

 

بنا بر مشاهدات هاشتروپ (Hastrup 1981) این بده بستان اجتماعی بین همسایه‌ها موجب «پیوند متقابل اجتماعی» با کیهان‌شناسی می‌شود. در بسیاری از نوشته‌های نُرس باستان و منابع دیگر، دگرشکل‌شوندگی پیوندی تنگاتنگ با جادوگری و دانش و استعدادهای خاص یک فرد دارد. مری داگلس در نوشته‌ی خود درباره‌ی باورهای جادوگری به شماری خصوصیت‌های کلی اشاره کرده که پرتوی بر مسئله‌ی تغییرشکل نیز می‌افکنند:

اتهام جادوگری به معنای اتهام ارتکاب عمل شیطانی در مقیاسی کیهانی است. جادوگر یک دزد معمولی، زناکار، یا حتا خائن به ملت محسوب نمی‌شود. اتهام او ماهیت ارتداد، یا اتحاد با دشمنان نوع بشر دارد؛ در اروپا با شیطان، در قاره‌های دیگر با درندگان گوشتخوار. او به طور نمادین با جریانی خلاف جریان معمول زندگی بشر مرتبط می‌شود، که در آن شب جای روز را می‌گیرد. او قدرت‌هایی غیرعادی دارد، می‌تواند پرواز کند، هم‌زمان در دو مکان حضور داشته باشد، تغییرشکل دهد.

(Douglas 1992:113)

به گمانم منطقی است اگر بگوییم تحقق این ویژگی‌های غیرعادی ارتدادی نیز یک نوع دگرشکلی محسوب می‌شود؛ متن‌های مارا از انسان‌هایی می‌گویند که سراپا اسیر خواست‌ها و هوس‌های مقاومت‌ناپذیر شده‌اند. سه عنصر مدام در اعمال عبرت‌آموز علیه مارا تکرار می‌شوند: دفع بلا، فاش شدن هویت واقعی، و به همین درجه از اهمیت، مجازات (Raudvere 1994). بدین ترتیب، مناسک پیدا بر واقعیت ناپیدا مُهر تأیید می‌زنند. نوشته‌های درباره‌ی جادوگران، ماراها، شیردزدها، ابلیس‌ها و دیگر تغییرشکل‌دهنده‌ها روابط اجتماعی را با مفاهیم بنیانی زندگی و جهان هستی پیوند می‌دهند. جادوگری و دگرشکل‌شوندگی سرانجام مسائلی با محتوای اساسن هستی‌شناختی از کار درمی‌آیند.

شیطان در مفاهیم اروپایی سحر و جادو و تغییرشکل نقشی حیاتی بازی می‌کرد. در الاهیات مدرسی، که طی صدها سال تأثیری بی‌پایان بر شکارچیان جادوگران و دیوشناسان داشت، شیطان به کُنه مطلب نزدیک‌تر بود تا خدا که مظهر کمال بود و ورای هرگونه تغییر. این شیطانِ نزدیک‌تر به جهان مادی پیوسته به شکل‌های مختلف درمی‌آمد. تأمل‌های خدای‌شناختی درباره‌ی چندین‌بودگی هیبت‌های شیطان زیر تأثیر و در بده بستان با دیدگاه‌های مردمی رایج بودند. تصویر ذهنی کلی از شیطان در قرون وسطا بیشتر به دلقکی ابله می‌مانست تا به نیرویی فراطبیعی، و در حکایت‌های مردمی شیطان همیشه عاقبت گول قهرمان داستان را می‌خورد (Russell 1981; 1984). این شخصیت نقش مهمی در درام‌ها، قصه‌ها و افسانه‌های مردمی داشت. در اسکاندیناوی پس از دوره‌ی اصلاحات [کلیسایی] شیطان در نظر مردم خطرناک‌تر شد، هرچند هنوز شماری از خصیصه‌های شوخی‌آمیز سابق را حفظ کرده بود. چون نیک پیره هم بامزه بود هم شرور، قصه‌گویان و نمایشنامه‌نویسان از توانایی او در تغییر شکل استفاده کردند و ایده‌های این چنینی بر پیدایش سایر دگرشکل‌شوندگان باورهای مردمی، که زیر نفوذ عمیق الاهیات هم بودند، اثر گذاشتند. در باور مردمی سراسر اروپا، تصور این بود که موجودات فراطبیعی از جمله مارا مثل باران فرو می‌ریزند همان‌طور که شیطان از بهشت فرو افتاد. آنها نیز مانند او شخصیتی همه‌جاحاضر و همواره تهدیدگر داشتند.

دگرشوندگان نُرس

انسان‌های دگرشکل‌شونده در انواع و اقسام متن‌های نُرس باستان یافت می‌شوند. آنها در موقعیت‌های مختلف، اغلب خشونت‌بار یا عاشقانه، شرکت دارند و مدام دست به کارهای شیطانی می‌زنند. از قضاوت‌های اخلاقی خبری نیست و هیچ‌کجا گفته نشده دگرشکل‌شوندگی خوب است یا بد. این نیت و مقصود از انجام عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین می‌کند، هرچند که انگیزه‌ی بیشتر اعمال سودجویی و نفع شخصی است. تغییر شکل و قیافه فقط مختص انسان‌ها نیست، بلکه ایزدان نیز این کار را انجام می‌دهند، بیش از همه اُدین و لُکی. هیبت‌های موقت این دو نقش مهمی در اسطوره‌های مربوط به ایزدان بازی می‌کند.

دگرشکل‌شوندگان مادینه توجه خاصی می‌طلبند. این زنان برخلاف بسیاری از شخصیت‌های مرد دارای توانایی‌های مشابه تقریبن بدون استثنا از سر آزمندی، حسدورزی، هرزه‌خویی، فساد و عشق بی‌پاسخ وارد عمل می‌شوند. داستان‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگان مادینه تقریبن همواره با مسائل جنسی و سحر و جادو پیوند خورده‌اند. این نکته در سرگذشت‌های خاندانی ایسلندی آشکارا به چشم می‌آید، که فصل‌های فراوانی از درآمیزی عشق با طمع یا حسادت در خود دارند.

نمونه‌ی روشنی از این مطلب را می‌توان در سرگذشت خاندان کُرماک 18 یافت، که در آن تُروِی دانا از سر حسادت میانه‌ی یک زوج جوان را به هم می‌زند. از آن‌جا که کُرماک همچنان مقاومت به خرج می‌دهد تُروِی او را به سفر دریایی ترغیب می‌کند و در هیبت شیرماهی به کشتی او نزدیک می‌شود که البته از چشم‌هایش قابل شناسایی است. در همان حال که ملوانان به زور حیوان را زیر آب نگه می‌دارند، گفته می‌شود که تُروی در همان زمان در خانه‌اش در بستر مرگ افتاده است. اطرافیان او پس از مرگش به این نتیجه می‌رسند که علت مرگ رویدادهای دریا بوده است: پیوند بین دو کالبد، که به طور نمادین در بازشناختن او از روی چشم‌هایش توسط کُرماک به نمایش درمی‌آید، چنان قوی است که کالبد انسانی نمی‌تواند جراحت‌های وارد شده به بدن شیرماهی را دفع کند. زن و حیوان در وضعیتی مشابه گرفتار می‌آیند – مضمونی که در بسیاری از متن‌های مربوط به دگرشکل‌شوندگی تکرار شده است. علاوه بر عمل جادوگرانه‌ی تُروِی، ضدکنش کُرماک نیز در شکل‌گیری هسته‌ی مرکزی داستان نقش دارد. او از دانش تغییرشکل و پیوند تشابه‌ساز بین اجراکننده و وسیله استفاده می‌کند، که از همین راه سرانجام عمل شیطانی اولیه به رستگاری نهایی قربانی منجر می‌شود. این نکته آن‌جا اهمیتی ژرف پیدا می‌کند که توصیف‌های ادبی با انجام عمل آیینی پیوند می‌یابند. حرکت‌های عبرت‌آموز علیه دگرشکل‌شوندگان شیطان‌صفت، بازگشت مردگان، یا آزار جن و دیو همگی ریشه در پذیرش همین پیوند تشابه‌ساز دارند. شگردهایی از این دست در تداوم‌های ساختاریِ بارز نیز نمود پیدا می‌کنند. در مناسک عبرت‌آموز، که اشیای ناآشنای دوروبر دام‌ها را در جریان مراسم انتظار برای رونمایی [از حیوان نوزاد] می‌برند یا می‌شکنند یا پاره می‌کنند به همسایه‌ها نیز خسارت می‌خورد. افسانه‌ی کوتاهی از ساحل غربی سوئد نمونه‌ای از عاقبت گاه غیرمنتظره‌ی این اعمال را به دست می‌دهد:

کفشگری دیروقت شب مشغول کار بود که گربه‌ای آمد تو. کفشگر قالب را برداشت و پرت کرد طرف گربه و پای او را شکست. صبح روز بعد دید پای یکی از دخترهایش شکسته است.

(VFF 1650:3)

«مردی که می‌توانست به فیل تبدیل شود» در برابر «زنی که می‌توانست به مارا تبدیل شود»

حیرت‌آور این‌که تعداد پژوهش‌ها در زمینه‌ی دگرشکلی چندان زیاد نیست. وقتی به مقاله‌ی مایکل جکسن درباره‌ی سی‌یرا لئون برخوردم نخستین بار بود که مطلبی درباره‌ی تجربه‌ی تغییرشکل می‌خواندم. جکسن در این مقاله ماجرای برخورد خود با مردی را تعریف می‌کند که ادعا می‌کرده می‌تواند خود را به فیل تبدیل کند. پرسش‌های جکسن از این مرد و روش او در پژوهش منبع الهامی برای من شد تا رهیافت او را درمورد متن‌های اسکاندیناویایی به کار بزنم. اندیشه‌های او تأمل‌برانگیز هستند ولی باید به یاد داشت که بین آفریقای امروز و جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی در دوران باستان تفاوت‌های چشم‌گیری وجود دارد.

جکسن تحلیل خود را بر مبنای کار میدانی بین مردمان کورانکو و با تکیه‌ی عمده بر مصاحبه‌ با همان مردی انجام داده که ادعا می‌کند تجربه‌ی دگرشکلی دارد. هیچ گزارشی از تجربه‌های فردی از اسکاندیناوی در دست نیست، حکایتی درمورد تجربه‌ی شخصی از هرگونه تغییرشکل جسمی وجود ندارد، و هیچ‌یک از افسانه‌ها خود تغییرشکل را موضوع اصلی قرار نداده است. منابع اسکاندیناویایی پیش از هرچیز مدارکی مستند متعلق به بایگانی فرهنگ مردمی هستند، و تمام مرجع‌های بسترساز نیز از روی منابع تاریخی تهیه شده‌اند. بنابراین امکان کار میدانی در راستای تأیید و تقویت گمانه‌زنی‌های مطرح در رابطه با متن‌های اسکاندیناویایی وجود ندارد.

باوجود این تفاوت‌های مهم بین منابع کار من با منابع جکسن، شباهت‌های آشکاری نیز بین مفاهیم دگرشکل‌شوندگی در این دو به چشم می‌خورد. هردو گروه این مفاهیم به «سنت» مربوط می‌شوند؛ به دانش خاص خردمندان [جامعه]، به عملکرد قوم – دارویی و توضیح پذیرفتنی علت رخدادها. در هردو حوزه پیوند با سحر و جادو به قصد استفاده و سوءاستفاده اهمیت زیادی را به خود اختصاص داده است. و بنیان هردو در سنت شفاهی است: به بیان جکسن «شواهد شنیدنی» (Jackson 1990:60)، مرجعیت قدرتمند دانش سنتی. در اسکاندیناوی، با آن حجم عظیم از نوشته‌های مفصل در رابطه با دگرشکلی، حکایت‌های زیادی از تجربه‌ی شخصی برخورد با مارا وجود دارد ولی درمورد تجربه‌ی مارا بودن چیزی در دست نیست، درحالی‌که در اسطوره‌ها و قصه‌های کورانکو مدام به مشخصه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی تغییرشکل به عنوان واقعیت‌های مسلم و منطقی اشاره رفته است. جکسن خیلی زود به این تجربه رسید که انکار پدیده‌ی تغییرشکل چقدر غیرقابل دفاع است: «بدگمانی در این زمینه در گفتمان آکادمیک حضور خاصی دارد؛ [درحالی‌که] ارج و اعتبار آن در جامعه‌ی کورانکو در کمترین حد است» (Jackson 1990:63).

 

چگونه مردم وجود دگرشکل‌شوندگان را باور می‌کنند

دو پرسش اساسی جکسن عبارت اند از: زمینه‌های رشد باورپذیری وجود دگرشکل‌شوندگان به عنوان واقعیت مسلم کدام اند؟ جایگاه هستی‌شناختی آنها چیست؟ ابتدا باید نوعی جهان‌بینی در کار باشد که پدیده‌ی تغییرشکل در آن بگنجد. در سنت اسکاندیناوی پنداشت‌های زیر برای درک راست بودن دگرشکلی اهمیت حیاتی دارند: روح می‌تواند جسم را ترک کند و شکلی تازه و متفاوت به خود بگیرد؛ افکار و احساسات می‌توانند قالبی ملموس و عینی پیدا کنند؛ و موجودات مختلفی هستند که با این مفاهیم پیوند دارند، از جمله مارا، هکسا (ساحره)، بیه‌را (جادوگر شیر - دزد)، مان‌بیورن (مرد خرسی) و مانند این‌ها (Lindow 1978:147ff; Kvideland and Sehmsdorf 1988:43ff; Simpson 1988:119ff). نوشته‌های مرتبط در کل به ما می‌گویند که در جامعه‌ی روستایی بی‌احتمال نبود که همسایه‌ی آدم به دام‌های خوب او حسادت کند و به هیبت مارا دربیاید. بااین‌حال، دلیلی ندارد باور کنیم که جهان‌بینی جمعیت‌های روستایی در اسکاندیناوی پیشا – صنعتی به پیچیدگی جهان‌بینی امروز ما نبوده است، و یکی از بزرگ‌ترین امتیازهای پژوهش جکسن همانا استفاده‌ی او از واژگان علمی فلسفه به جای بحث‌های گمراه‌کننده بر سر درست و غلط و راست و دروغ است. جکسن به چهار روش مختلف می‌کوشد به پرسش‌هایی بپردازد درباره‌ی «پیوندهایی که موجب می‌شوند انگاشت دگرشکلی منطقی و عقلانی جلوه کند و مهم‌تر از همه این‌که... به عنوان یک حقیقت مسلم درک شود» (Jackson 1990:63).

جکسن جستجوی هستی‌شناسیِ دگرشکلی را با مفهوم فردیت نزد کورانکوها و «برتری هستی‌شناسانه‌ی روابط اجتماعی بر هویت فردی» آغاز می‌کند (همان). مارا فقط هیولای شب نیست بلکه، و با همان درجه از اهمیت، یک فرد انسانی در همین نزدیکی است. اگر در تعریف مارا هم هیولای شب و هم زن عادیِ روزهنگام را نگنجانیم خطر فرو رفتن پیوند با سحر و جادو در هاله‌ی ابهام و به دنبال آن نیت و مقصود از تغییرشکل پیش می‌آید که به اعتقاد من بخشی حیاتی از سنت‌های مارا محسوب می‌شود: هیچ بحثی درباره‌ی دگرشکلی بدون پرسش درباره‌ی محتوا و اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فردیت کامل نیست. گروهی از افسانه‌های سوئدی همین مسئله را بازتاب می‌دهند. حکایت می‌کنند که اسب یک کشاورز به شدت هدف آزار و اذیت یک مارا قرار داشت. کشاورز که خیلی نگران اسب خود بود شبی چند تیغه‌ی تیزکرده‌ی داس را برای محافظت روی اسب بست. صبح روز بعد دید که نعش همسایه‌اش (مرد یا زن) روی اسب افتاده و تیغه‌های داس به بدنش فرو رفته‌اند. این افسانه‌ها درگیری بین همسایه‌ها و عاقبت خشونت‌بار آن را به تصویر می‌کشند. ترکیب موجود آنها را در پیوند تنگاتنگ با سایر متن‌های جادوگری قرار می‌دهد که در آنها نیروی بی‌رحمانه‌ی به‌کاررفته علیه تهدید نشان از واقعی بودن تجربه‌ی خطر جادوگری دارد. جذابیت این مسئله برای مشاهده‌گران آن، خشونت عمل، و پیوند مطلق بین مارا و همسایه بدین‌ترتیب سنت‌های مارا را به مفهوم گسترده‌تری از سحر و جادو گره می‌زند.

نکته‌ی مهمی که جکسن در رابطه با باور به دگرشکلی خاطرنشان می‌سازد این است که چنین باوری ریشه در «هستی‌شناسی و جهان‌بینی دارد و پذیرفتنی بودن خود را تنها یا بی‌واسطه از تجربه‌‌های دست اول یا گزارش‌های شنیده به دست نیاورده است» (Jackson 1990:65). این نکته بی‌تردید درباره‌ی متن‌های مارا نیز صادق است. این افسانه‌ها گزارش‌های شخصی نیستند بلکه جنبه‌ی نصیحت و راهنمایی در این مورد را دارند که چطور می‌تواند خود را از دست آزار و اذیت‌های مارا و دیگر تهدیدهای دنیای جادوگری نجات داد؛ محتوای این متن‌ها مفصل‌ترین گزارش‌ها از دگرشکلی را در خود جا داده است. هاشتروپ می‌نویسد:

جادوگری در جامعه‌ی روستایی اسکاندیناوی نظامی بود که رویارویی انسان با طبیعت، روابط اجتماعی، و رابطه‌ی انسان با موجودات و نیروهای فراطبیعی را تعریف و ارتباط آن با جهان روزمره را مشخص می‌کرد. در تمامی ثبت‌های فُلکلُر کشمکش پویای بین پنداشت‌های هستی‌شناختی رایج و تجربه‌های فردی را می‌توان دید.

(Hastrup 1990:212)

 

برخورد با مارا در وهله‌ی نخست تجربه‌ی وحشت شبانه و اضطراب بود، و مفاهیم زیربنایی آن بخشی از یک نظام اعتقادی پیچیده به شمار می‌رفت. تنوع بیانی در سنت‌های مارا نشان می‌دهد «افراد مختلف تجربه‌هایی گوناگون [از این پدیده] داشتند و استنباط‌های شخصی خود را به صورت اعتقادها و باورهای مختلفی درمی‌آوردند» (Jackson 1990:65). مارا به‌طور عینی نشان می‌دهد مفاهیم رایج حسدورزی و جادوگری چگونه در قالب تجربه‌های فردی و همواره در بستر یک فرهنگ محلی اما ریشه‌گرفته از یک جهان‌بینی مشترک بین همه‌ی افراد جامعه بیان می‌شدند. به گفته‌ی جکسن همواره باید قصد و نیتی پشت دگرشکلی باشد (همان: 68)، و افسانه‌های مارا همواره رنگی از کینه‌جویی دارند:

در مزرعه‌ای گاوها و اسب‌ها هر شب گرفتار کابوس می‌شدند و رم می‌کردند. صاحب آنها طبق توصیه‌ی دیگران شروع به مراقبت کرد تا کسی وارد طویله نشود، ولی فایده نداشت. پیشنهاد بعدی این بود که او همه‌جا را خیلی با دقت تمیز کند تا چیزی در محل زندگی حیوان‌ها باقی نماند. او همین کار را کرد.

آن‌گاه یک شب – شنبه‌شبی بود – چشمش به یک تکه حصیر افتاد که در اصطبل کنار مادیانی افتاده بود، تکه حصیری که او مطمئن بود وقتی داشته اصطبل را تمیز می‌کرده آن‌جا نبوده. بنابراین آن را برداشت و آتش زد و هنوز نیم‌سوخته بود که آتش را خاموش کرد. صبح روز یکشنبه نیمی از رختخواب دخترش سوخته بود. دختر گفت هیچ نمی‌دانسته کابوس شبانه اوست، ولی همیشه احساس خستگی و کسالت می‌کرده و به این نتیجه رسیده بوده که در خواب راه می‌رود.

(Lindow 1978:180-1)

 

دومین رهیافت جکسن در رابطه با تحلیل تغییرشکل نقد بستر باور است؛ او این نکته را به بحث می‌گذارد که باورها در وضعیت‌های مختلف و برای افراد مختلف درجه‌های بسیار متفاوتی از صحت و سقم پیدا می‌کنند. او در این رابطه به ویژه از حاشیه‌نشینی و کاربری اجتماعی دگرشکلی نام می‌برد. بیشتر افسانه‌ها در چارچوب بستری از درگیری بر سر قدرت ظاهر می‌شوند که در آن سلطه‌جویی مجازات‌های سخت و سنگینی به دنبال دارد. حسدورزی در جامعه‌ای با منابع محدود امکان اهمیت یافتن پیدا می‌کند، و می‌دانیم کسانی که جادوگر قلمداد می‌شدند اغلب به نوعی آدم‌های حاشیه‌نشین جامعه بودند، مثلن آدم‌های عجیب و غریب یا انگشت‌نما، که به هرحال در قالب تعریف محلی از یک موجودیت «عادی» نمی‌گنجیدند: کسانی که، شاید به اعتقاد سایر اعضای جامعه، به دیگران حسد می‌ورزیدند: «حسادت قدرتمند است. روزی عده‌ای از یک جادوگر پرسیدند آیا به سحر و جادو اعتقاد دارد. او پاسخ داد "نه، فقط حسادت و حسادت! حسادت سنگ را هم می‌ترکاند"» (Kvideland and Sehmsdorf 1988:53).

جکسن نقش دگرشکل‌شوندگان در بستر تاریخ را نیز نقشی پررنگ می‌داند. داستان‌ آنها در قدیمی‌ترین متن‌های ثبت‌شده در اسکاندیناوی نیز آمده است. اسطوره‌های موجود در اِدای بوتیقایی و اِدای اسنوری، در کنار فصل‌هایی از سرگذشت‌های خاندانی، به آدم‌هایی دارای توانایی تغییر شکل و ظاهر شدن در پوستی تازه (هامر) می‌پردازند (نک. به Davidson 1978). فردیت فرد نه تنها از طریق ظاهری ملموس بلکه از طریق بُعدی درونی نیز به بیان درمی‌آید، و شخصی که می‌تواند دگرشکل شود هامرامر یا دارای ظرفیتی ویژه و یک هامر قوی لقب می‌گیرد. هوگر، ذهن انسان، مفهومی است بسیار پیچیده‌تر از دیدگاه مسیحی درمورد روح؛ این مفهوم به تمامیت کل اجزای روان انسان (فکر، اراده، احساسات، آرزو، فردیت) اشاره دارد، و مهم‌تر از همه برای ما این‌که می‌تواند قالبی ملموس و عینی خارج از بدن به خود بگیرد. توان دگرشکلی هم در انسان‌ها و هم در ایزدان، به ویژه اُدین و لُکی، که می‌توانست حتا تغییر جنسیت دهد، وجود داشت؛ لُکی خود را به پیرزنی تبدیل کرد تا جلوی بازگشت بالدر از قلمرو مردگان را بگیرد. اُدین نخستین و برترین هاملایپا بود، موجودی که در قالب یک هامر موقت بدن خود را ترک می‌کند. اسنوری در سرگذشت خاندان ینگلینگا تعریف می‌کند که اُدین مثل کسی که مرده یا خوابیده باشد دراز به دراز افتاده بود درحالی‌که هوگر او در قالب پرنده، حیوان، ماهی یا افعی دست به کارهای مختلفی برای خود یا دیگران می‌زد. بااین‌حال، باید خاطرنشان کرد که او هم مثل آن‌چه درمورد انسان‌ها گفته شده، بدن معمولی خود را به جا می‌گذاشت: تنها روح او بود که شکل‌های موقت به خود می‌گرفت. این نکته در داستان‌های نُرس بسیار فراگیر است؛ هیچ تغییرشکلی با ناپدید شدن کامل بدن فرد همراه نیست و دست کم بخشی از آن همواره به جا می‌ماند.

در هاوامال [شعری بلند در اِدای بوتیقایی] یک بند جالب در رابطه با توانایی اُدین در جلوگیری از بازگشت روح بعضی هیولاهای شب (تونریدور) به بدن معمولی آنها دارد:

...اگر جادوگرانی ببینم

که در هوا سرگرم بازی اند؛

می‌توانم چنان کنم که دیگر راه بازگشت خود را نیابند

به کالبد خویش،

به جان خویش.

 

این فراز توجه زیادی را به خود جلب کرده، به ویژه واژه‌ی «کالبد»، هامر، در سطر چهارم. اُدین از وردها و افسون‌های آسمانی استفاده می‌کند که باعث می‌شوند جادوگران شکل و کالبد اصلی و فردیت روزمره‌ی خود را از یاد ببرند: گیجی و سردرگمی بزرگ‌ترین خطر برای جادوگران، شفادهندگان، شَمَن‌ها، و سایر انواع دگرشکل‌شوندگان شمرده می‌شد. فراز بالا، و اصولن کل منظومه‌ی هاوامال، حالتی رمزگونه دارد، بااین‌حال می‌توان قدرت غالبی را که اُدین به وسیله‌ی افسون و کلام سحرآمیز بر هیولاها اِعمال می‌کند به خوبی دریافت.

توصیف دیگری از دگرشکلی در دیباچه‌ی منثور یکی دیگر از شعرهای اِدای بوتیقایی با عنوان وُلوندارک‌ویدا یافت می‌شود، داستان ولوندر و دو برادرش که جلد قوییِ سه زن را که از قرار معلوم والکوره هستند می‌دزدند. والکوره‌ها زنانی اساطیری بودند که اغلب در والهالا [عرش ایزدان نُرس] به اُدین خدمت می‌کردند، و گنجاندن آنها در این متن شاید روشی برای بیان این مطلب باشد که آنان زن عادی نبودند؛ چیز دیگری درباره‌ی آنها یا اصل و نسب‌شان گفته نمی‌شود ولی مجبور می‌شوند در هیبت انسان باقی بمانند و با سه برادر ازدواج کنند. همین نقش‌مایه در تعداد زیادی از قصه‌های پریان از قاره‌های مختلف و نیز در افسانه‌های جدیدتر اسکاندیناویایی به چشم می‌خورد.

آخرین رهیافت جکسن نسبت به دگرشکلی بستر روان‌شناختی و بینا – فرهنگی آن است. یکی از مضمون‌های مشترک در متن‌های مربوط به دگرشکلی عبارت است از نوعی درگیری شدید و چگونگی حل آن. مارا و شبگردی‌هایش مسبب تشویش، درد و رنج و نفس‌تنگی معرفی می‌شود. او در ادبیات مردمی تصویر مجسم وحشت و خطر است؛ حمله و آزار او همواره در پیوند با احساس دلشوره و خفگی مطرح می‌شود. درگیری‌های موجود در متن‌های مارا بر محور جادوگری، حسدورزی و طمع‌کاری دور می‌زنند – مقوله‌هایی که هم مصداق اجتماعی دارند هم مصداق کیهان‌شناختی – ولی در همین متن‌ها نوعی درگیری جنسیتی بارز نیز قابل تشخیص است. زنان به خصوص هیولاهای شب و در پیوند تنگاتنگ با سحر و جادو و شیردزدی دانسته می‌شوند. نکته‌ی جالب توجه این‌که عملیاتی که اغلب توسط مردان برای مقابله با این موجودات فراطبیعی مادینه به اجرا درمی‌آید بسیار خشونت‌آمیز است. مسئله‌ی جنسیت در پیوند با جادوگری و دگرشکلی پیچیدگی خاصی پیدا می‌کند. هاشتروپ و دیگران نشان داده‌اند که اتهام جادوگری به هیچ عنوان فقط خاص زنان نبوده، اما چنین به نظر می‌رسد که پیوند بین زن، مسائل جنسی و جادوگری را باید الگویی جهان‌شمول دانست.

 

ایزد برای کافران، ابلیس برای کلیسا

بسیاری از ایزدان اروپایی پیشا – مسیحیت در الاهیات مسیحی به دیو و جن و شیطان تبدیل شدند. نیروها و توانایی‌هایی مثل دگرشکلی از نگاه دیوشناسان بدون هیچ تردیدی شیطانی شمرده می‌شد، و از این لحاظ اسکاندیناوی نیز پیرو سایر کشورهای اروپایی بود. خوآیو دِ پینا – کابرال می‌نویسد: «آن دسته از نیروهایی که تا پیش از آن زیربنای اساسی ساختار نمادین نظم اجتماعی را تشکیل می‌دادند... در این زمان به دشمنان نظم نوین تبدیل شدند. ساختار ضد – نظم رویانگارانه‌ای به وجود آمد که نظم حقیقی را روی ویرانه‌های آن برپا داشتند» (Pina-Cabral 1992:45-6). و گرچه اساطیر و ارزش‌های جهان قدیم زیر و زبر شده بودند، باز همچنان نوعی استمرار در رویه‌های آیینی خودنمایی می‌کرد.

در قرون وسطا نظام‌های خداشناسی‌ای برای توضیح و آشکارسازی جایگاه جن‌ها در آفرینش به وجود آمدند، و یکی از مقوله‌های محوری در آنها این بود که آیا جادوگران و جن‌ها در کنار هم یکی از روش‌های بی‌شمار شیطان برای گمراه کردن انسان را تشکیل می‌دهند یا نه، و اگر چنین است آیا جن را باید موجودی واقعی دانست یا صرفن نوعی خرافه‌ی به‌جامانده از روزگار جاهلیت که مردم را از مسیر ایمان مسیحی دور می‌کند؟ تغییر در نگرش نسبت به این مقوله‌ها طی قرون وسطا و رنسانس پیچیده‌تر شد. موجوداتی مانند اینکوبوس و سوکوبوس [معادل‌های تقریبی آل و بختک] نیز توجه دیوشناسان را به همین اندازه جلب می‌کردند. این موجودات نیز همانند مارا در اسکاندیناوی کنشگران جنسی و دارای توانایی تغییرشکل توصیف می‌شدند. اینکوبوس جن نرینه‌ای بود که زنان را اغوا می‌کرد،  سوکوبوس (درست‌تر بگوییم، سوکوبا) همتای مادینه‌ی آن بود.

دامنه‌ی بحث‌ بر سر دسته‌بندی‌های مختلف جن‌ها بسیار گسترده و پرتنوع است و از نمایش پارسایانه‌ی تجاوز شیطان به جهان خاکی تا حکایت‌های دقیق و خشن کرده‌های شیطانی جن‌ها را دربر می‌گیرد. پژوهشگران بسیاری، چه سنت‌گرا و چه امروزین، همترازی‌هایی بین جن‌های عهد قدیم و اشباح شبگرد اسکاندیناویایی یافته‌اند. معروف‌ترین نمونه‌های این همترازی در آثار پژوهشی عبارت اند از اِفیالتِس یونانی که خفتگان را زیر فشار و شکنجه قرار می‌داد؛ هکاته که همراه با ملازمان و پیروان خود شب را به باد تازیانه می‌گرفت؛ اغواگر یونانی، پان، و همتای رومی او، سیلوانوس؛ و جن‌های مادینه‌ی اساطیر سامی مانند لیلیث. همه‌ی این‌ها به‌واقع در شخصیت و کرده‌های خود شباهت‌های زیادی با سنت مارا را به نمایش می‌گذارند.

دیوشناسی و نظریه‌های مربوط به فرشتگان و اشباح بیشترین اهمیت را در آموزش خداشناسی پیدا کردند. سرآغاز دیوشناسی اروپایی یک بحث مدرسی طولانی درباره‌ی موجودات غیر-‌بشری بود: وجود داشتن یا نداشتن آنها؛ در صورت وجود، زمان و سرچشمه‌ی پیدایش آنها؛ جایگاه آنها و میزان استقلال‌شان از شیطان. پرسش‌هایی از این دست به مسئله‌ی عدل الاهی نزدیک می‌شوند: چرا شر در جهان وجود دارد، نیروهای شر از چه راه‌هایی به زندگی مردم نفوذ می‌کنند، و انسان چگونه می‌تواند در برابر آنها مقاومت کند؟ تلاش برای باز کردن مسئله‌ی جن‌ها و خاستگاه آنها در تاریخ اندیشه در این‌جا انحراف زیادی ایجاد خواهد کرد، ولی مایلم بر این نکته تأکید کنم که حتا دانشوران نخبه، که تأثیر زیادی روی رشد جزم‌اندیشی در کلیسا و آموزش روحانیان گذاشتند، وجود موجودات فراطبیعی را واقعی و آنان را دارنده‌ی توان اثرگذاری بر زندگی روزمره می‌پنداشتند. نمونه‌اش این پرسش که آیا جن می‌تواند از انسان بچه‌دار شود، که از تفسیر سِفر پیدایش، باب ششم، آیات 1 تا 4 سرچشمه گرفته است:

در آن روزگار نِفیلیم‌ها بر زمین بودند، و پس از آن نیز، هنگامی که پسران خدا به نزد دختران انسان آمدند، و اینان برای آنان فرزند زادند. این‌ها مردان قدرتمندی بودند از عهد قدیم، مردان نامدار.

 

مسئله‌ی ماهیت این زادگان و رابطه‌ی آنها با فرشتگان توسط آبای کلیسا به طور دقیق موشکافی شده است. دیدگاه آگوستین مبنی بر این‌که جن‌ها، هیولاها و همتایان آنان ممکن است بدین ترتیب زاده شده باشند موقعیت استواری نزد کاتولیک‌ها و سپس نزد پروتستان‌ها پیدا کرد – همگان به آن استناد می‌کردند، به ویژه اصول‌گرایان لوتری (Cohn 1975:175, 210-11, 234).

در کشیش‌نشین‌های روستایی روحانیان اغلب خود دهقان‌زاده بودند و هم پیش و هم پس از دوره‌ی اصلاحات در جامعه‌ای زندگی می‌کردند که بحث بر سر امکان بچه‌دار شدن جن‌ها از انسان نزد الاهی‌دانان رواج داشت، از جمله در رابطه با سنت مردمی مارا، پریچه‌ها و پریزادهای اغواکننده‌ی مردان. دگرشکل‌شوندگان از صاحبان قدرتی برای محافظت یا آزار آدمیان به موضوع کاغذبازی‌های جادوگری‌زده تبدیل شدند.

در نوشته‌های پیشا – مسیحی اثری از قضاوت اخلاقی نیست و دگرشکلی هیچ‌گاه به طور کلی خوب یا بد اعلام نمی‌شود؛ این نیت عمل است که خوبی یا بدی آن را تعیین می‌کند، هرچند همان‌گونه که پیش از این گفته شد، بیشتر دگرشکل‌شوندگان در راستای نفع شخصی عمل می‌کردند.

 

چند نکته ی پایان بخش

قصد من از پرداختن به گروه‌هایی از موجودات سوای آنها که معمولن در اسطوره‌شناسی سنت اسکاندیناوی به بحث گذاشته می‌شوند این بود که توجه مخاطب را به پیوند بین اسطوره‌شناسی و کیهان‌شناسی از یک سو، و رویه‌های آیینی و اجتماعی از سوی دیگر جلب کنم. همان‌گونه که دیویدسن در مقاله‌ی خود درباره‌ی نام‌های گوناگون حیوان‌شوندگان می‌نویسد:

به‌کارگیری چنین واژگانی نشانگر این است که نیروهای جادویی و نیروهایی ورای عادی به نوعی با تغییر شکل و کالبد و شاید هم با تغییرشکل به صورت حیوان گره خورده‌اند، اما به این سادگی‌ها نمی‌توان پی برد که این تا چه حد استفاده‌ی استعاری از زبان و تا چه حد باور به رخ دادن تغییر ظاهر را دربر دارد.

(Davidson 1978:126)

 

ما هرگز نمی‌توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم که آیا مردم به‌واقع داستان‌های مربوط به دگرشکلی را باور داشتند یا نه. ولی متن‌ها، با خاستگاه‌های بسیار متنوعی که دارند، منابعی هستند که به کمک آنها می‌توان نوعی جهان‌بینی بنا کرد که وجود دگرشکل‌شوندگان خاکی و آسمانی را واقعیت مسلم و منطقی جلوه دهد. مسئله‌ی وجود دگرشکل‌شوندگان را نمی‌توان به پرسش‌های اعتقادی محدود کرد. بُعدهای دیگری نیز در کار اند. مارا تجربه‌ی ملموس اضطراب بود، علت بیماری و بدبیاری، مجرای سرخوردگی اجتماعی، و تصویری ذهنی از مفاهیم پایه در کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی: یعنی توانایی هیولا در خروج از جسم. به همین خاطر، صحبت از مارا، وقتی در چارچوب یک سنت شفاهی زنده باشد، می‌تواند هم‌زمان چندین کاربرد پیدا کند. بدین ترتیب دوباره به سراغ پل وِن می‌رویم که در صحبت از سطح‌های مختلف باور می‌نویسد:

 اما فرض کنیم به جای یک علت، که بر اساس احتمال رخ دادن محک می‌خورد، در کمال انعطاف یک چندضلعی داریم با شمار نامحدودی ضلع (چون اغلب همین ضلع‌ها هستند که در پرتو بازنگری به رویدادهای گذشته شمارش می‌شوند). رویداد حاصل‌شده کنشگر است. مثل نوعی گاز کل فضای خالی باقی‌مانده بین علت‌ها را پر می‌کند و آنها را بیشتر اشغال‌شده می‌گذارد تا اشغال‌نشده. تاریخ، خود را بیهوده مصرف می‌کند و موفق نمی‌شود نیازهای خود را برآورده سازد.

(Veyne 1988:38)

فهرست منابع

 

دست‌نوشته‌ها

NM EU       Nordiska museet, Stockholm.

VFF            Dialekt-och folkminessamlingen, Göteborg.

 

کتاب‌ها

Carse, J.P. 1987. ‘Shape Shifting’, in Encyclopedia of Religion 13, 225-9, New York.

Cohn, N. 1975. Europe’s Inner Demons, London.

Davidson, H.E. 1978. ‘Shape-Changing in Old Norse Sagas’, in J.P. Porter & W. Russel (eds.), Animals in Folklore, London, 126-42.

Douglas, M. 1992. Risk and Blame, London.

Eyrbyggja saga, trans. H. Pálsson and P. Edwards 1989, London.

Hastrup, K. 1981. ‘Cosmology and Society in Medieval Iceland’, Ethnologia Scandinavica 11, 63-78.

Hastrup, K. 1990. Nature and Policy in Iceland 1400-1800, Oxford.

Jackson, M. 1990. ‘The Man Who Could Turn into an Elephant: Shape-Shifting among the Kuranko of Sierra Leone’, in Personhood and Agency, Uppsala Studies in Cultural Anthropology 14, Uppsala, 59-78.

Kormáks saga, ed. E. Ól. Sveinsson 1939, Íslenzk fornrit 8, Reykjavík.

Kvideland, R., & H.K. Sehmsdorf 1988. Scandinavian Folk-Belief and Legend, Minneapolis, Minn.

Lindow, J. 1978. Swedish Legends and Folktales, Berkeley, Calif.

Needham, R. 1972. Belief, Language and Experiences, Oxford.

Pina-Cabral, J. de 1992. ‘The Gods of the Gentiles’, in K. Hastrup (ed.), Other Histories, London, 45-61.

Poetic Edda, The, trans. C. Larrington 1996, Oxford.

Raudvere, C. 1993. Föreställningar om maran I nordisk folktro, Lund Studies in History of Religions 1. Lund.

Raudvere, C. 1994. ‘Analogy Narratives and Fictive Rituals: some Legends of the Mara in Scandinavian Folk-Belief’, ARV 50, 91-115.

Russell, J. 1981. Satan, Ithaca, New York.

Sehmsdorf, H.K. 1988. ‘Envy and Fear in Scandinavian Folk Tradition’, Ethnologia Scandinavica 18, 34-42.

Simpson, J. 1988. Scandinavian Folktales, London.

Snorri Sturlusson, ed. B. Aðalbjarnarson 1941. Heimskringla: ‘Ynglinga saga’, Íslensk fornrit 26, Reykjavik.

Veyne, P. 1988. Did the Greeks Believe in their Myths? Chicago, Ill.

 

 

دوست و همکار گرامی

چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.

کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:

شماره حساب بانک ملی:

0108366716007

 شماره شبا:

 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07

 شماره کارت:

6037991442341222

به نام خانم زهرا غزنویان

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

چوبینه، ناتالی

مطالب نویسنده