مقالات قدیمی: «مولانا شوریدة پریش» کاوشی در جهان «مولوی» ( 1353 )

شاید برای خوانندة فرزانه خوشتر آن باشد که مولانا را بهنگام پرواز بلند بنگرد، آنجا که او از مرزهای اندیشه می گذرد و به گفته ای به «اندیشة اندیشه» می رسد. اما بی گمان اوج مولانا آنجاست که پا بر زمین می کوبد، نه آنجا که وارسته ایست و او را با خاکیان کاری نیست، و نه آنجا که سایه ایست و بر زمین چنگ می زند، بل آنجا که هر واژه اش جست و جویی در این دنیاست، بر این خاک، اگرچه «تخته بندنی» باشد یا نباشد.

 

مثنوی مولانا بی گمان بدعت دیگری در شعر و ادبیات فارسی بود. آزاد کردن ابیات از قوافی همانند، به شاعر امکان می دهد که اندیشه اش را تا پایان اثر به پیش ببرد بی آنکه افتی داشته باشد. اینجا نوع خاصی از مثنوی به «مثنوی» مشهور شده است و منظور نگارنده نیز آن است. برای مولانا صورت، مثال معنی ست. با هیچ یک از ابیاتش باقی نمی ماند. واژه های او که برای خوانندة عینی محسوس و ملموس هستند، پیوندی نزدیک و ناگسستنی با ژرفنای روح مولوی دارند و چنین است که هر کسی می تواند خود را به او نزدیک بداند.

شاعر دیوان شمس که شوریده است، اینجا معلم، رهبر و منتقد است و دربارة جهان به قضاوت می نشیند. با خواندن نخستین شعرهایش خواننده پی می برد که با یک فیلسوف روبروست. هر بیت نتیجة بیت قبلی ست و خود زمینه ای است برای بیت بعد، مثلا:

بشنو از نی چون حکایت می کند

و ز جدایی ها شکایت می کند

تا اینجا خواننده گمان می برد که شعری عاشقانه است اما:

کز نیستان تا مرا ببریده اند

از نفیرم مرد و زن نالیده اند

در اینجا خواننده پی می برد که شاعر پیرو «وحدت وجود» است، اما آیا هر مرد و زنی از نفیر او نالیده اند؟ نه:

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد و اشتیاق

و بدینگونه تا آخر.

خواننده می تواند بر هر واژه اندکی مکث کند و این رابطه را در جزئیات نیز تعمیم دهد، مثلا «بشنو» از «شنیدن» یا «استماع»، اولین پلة «طریقت» صوفیان و «نی»، علاوه بر مورد عینی اش و نیز «نای»، نشانة «نفی» است...منطق مولانا که دانش درونی اش است او را به سوی اعتقاد به «تکامل» می راند. او نشان می دهد که چگونه از خاک برآمده و به گیاه، حیوان و بعد به انسان رسیده است.

فیلسوف نمی تواند در اینجا متوقف شود. پس باید به «فرشته» مبدل شود و سپس به «خدا» بپیوندد. خدا، یا «مطلق» او (از یک نظر) شبیه همان مطلق است که صدها سال بعد هگل دریافت. پس هیچ چیز بیهوده نیست و هر چیزی همواره فراتر می رود و در چیز بعدی مستحیل می شود. با همة اینها مولوی می خواهد از «مطلق گرایی» فاصله بگیرد:

آنکه گوید جمله حق است، احمقی است

وانکه گوید جمله باطل او شقی است

حق، هم اینست، اما او قبلا مفروضاتی را پذیرفته است که نمی تواند بر آنها پای نهد. مولانا با آگاهی بر فلسفة «افلاطون» به نقطه ای می رسد که پیش از او هیچ فیلسوفی نرسیده بود، اما او نیز همچون افلاطون (و البته بگونه ای دیگر) گرفتار «دوبینی» می شود. مولانا می خواهد دوبینی اش را پشت فلسفة وحدت وجود پنهان کند، اما نمی شود، فلسفة دیالکتیکی او پا در هوا می ماند.

 

دوبینی (دوبنی – ثنویت یا دوآلیزم)

دوبینی مولانا جدا افتادگی بین عینیت و ذهنیت اوست:

تا بدینجا بهر دنیا آمدم

چون رسیدم مست دوار آمدم

رفت موسی کاتشی آرد بدست

آتشی دید او که از آتش برست

آیا از این ابیات می توان نتیجه گرفت که ذهنیت بازتاب و ادامة عینیت است؟ اگر چنین هم باشد تصور این «گذار» چندان با مفاهیم مذهبی آمیخته است که پنداری ضرور نیست بلکه اتفاق است. مولانا که منطقاً معتقد به تکامل است می توانست قدمی فراتر بنهد، اما او با وحدت وجود عرفان زده می گریزد:

ای عجب کاین رنگ از بیرنگ خاست

رنگ با بیرنگ چون در جنگ خاست؟

یا نه جنگ است این برای حکمت است

همچو جنگ خر فروشان صنعت است

یا نه این است و نه آن، حیوانی است

گنج باید، گنج در ویرانی است1

اما گهگاه فرار او موفقیت آمیز نیست چرا که او یک دایره را می پیماید و دوباره به نقطة نخست می رسد:

از چه مقصود است نقشی ساختن

وندر آن تخم فساد انداختن؟

من یقین دانم که عین حکمت است

لیک مقصودم عیان و رؤیت است

آن یقین می گویدم خاموش کن

حرص رؤیت گویدم نی جوش کن

حتی شیوة جدلی مولانا هم نمی تواند بین یقین (فلسفه) و رؤیت (عینیت) پل بزند. پلی که (البته به صورتی ذهنی) می تواند رنگین کمان پر تلالؤ حافظ باشد، اینجا درهم شکسته است.(مقایسه با حافظ ابداً برای بی فضیلت انگاشتن مولانا نیست بلکه برای نشان دادن اختلاف دنیاهاست). مولانا نگران است، برای گزینش نظامی فلسفی، میان دو گونه اندیشه سرگردان است: یا باید عطار را دوره کند و حکمت اشراق را و «یقین» را بپذیرد (اینجا نیز باید بین حکمت اشراق و مذهب پلی برقرار نماید)، یا اینکه باید ابن سینا، و «رؤیت» را بپذیرد و اندیشه های او را سامان دهد.

مولانا نگران «می ماند». او نا امیدی پریشان گوی است. اما نا امیدی ها را به پیش چه کسی باید بنهد تا از درد بی دوا بیرون جهد؟ او رهگذری مردد است که خیره خیره به پیرامونش می نگرد:

در تردد می زند برهمدگر

خوف و امید بهی در کر و فر

در تردد عاقبتمان خیر باد

ای خدا مر جان ما را کن تو شاد2

و نتیجة این تردد، بهانه جویی اوست. مولانا که در دیوان شمس می سراید: «هر دم جوانتر می شوم/وز خود نهان تر می شوم/همواره آن تر می شوم/از دولت هموار من»، در اینجا به پیرمردی بی دست و پا بدل می شود:

خانه ویران، کار بی سامان شده

دل پرافغان همچو نی انبان شده

عمر ضایع، سعی باطل، راه دور

نفس کاهل، دل سیه، جان ناصبور

موی بر سر همچو برف از بیم مرگ

جمله اعضاء لرز لرزان همچو برگ

روز بی گه، لاشه لنگ و ره دراز

کارگه ویران، عمل رفته ز ساز3

چاره چیست؟ اعتقاد به قضا و قدر؟ اما این از عرفان به دور است. باشد! مولانا ضمانت نداده است که عارف باشد. می سراید:

«هیچ برگی درنیفتد از درخت

بی قضا و حکم آن سلطان بخت»4

اما او کسی است بارها و بارها جبریان 5 را به دیدة استهزاء نگریسته است. او برای اینکه بتواند از این جهت همچون حافظ باشد، به سالها وقت نیازمند است، شاید صد سال، برای اینکه بگوید:

«من از آنروز که در بند توام، آزادم»

معتقدات او چیست؟ مخاطب مولانا «خدا»ست:

-از یکسو برف می بارانی و از سوی دیگر با آفتاب نیم نظر آنرا آب می کنی؟ از یکسو ابراهیم را در آتش می اندازی و از سوی دیگر نمی گذاری بسوزد؟ از یکسو بر ما شیطان می فرستی، از سوی دیگر پیامبر؟ از یکسو به «جرجیس» می گویی پشت درخت پنهان شو و از سوی دیگر به دشمنان می گویی درخت را ببرید تا سر او نیز بریده شود؟ از یکسو موسی را پیامبر می کنی و از سوی دیگر می گذاری تا به فرمان فرعون رود نیل از حرکت باز ایستد؟

او گیج شده است و می گوید:

از سبب سازیش من سودائیم

وز سبب سوزیش سوفسطائیم

منظور مولانا از «سوفسطایی» دسته ای از ایشان بوده است که به «لا ادریون» معروفند و این همان فلسفه ای است که او درباره اش می گوید:

نقش سوفسطایی آمد می زنش

که اش زدن باید نه حجت گفتنش6

پی بردن به «دوبینی» مولانا پس از آگاهی از فلسفه و شیوة جدلی او روشن تر خواهد بود.

فلسفة مولانا:

مولوی خود را فیلسوف نمی داند. اینجا مسئله ای ست که می باید در آن دقت کرد. فلسفه از نظر مولانا نه همان چیزی ست که از نظر ما مطرح است.

فلسفی منکر شود در فکر و ظن

گو برو سر را بدان دیوار زن

فلسفی کو منکر حنانه است

از حواس انبیا بیگانه است7

اما او خود نظرگاهی پندارگرایانه را پذیرفته است. چه آن زمان که استدلال می کند و استدلالیان را به مسخره می گیرد و چه آنزمان که فلسفه می چیند و بریش مرد فلسفی می خندد. او برای بی دلیلی دلیل می آورد:

واصلان را نیست جز چشم چراغ

از دلیل و راهشان باشد فراغ

گر دلیلی گفت آن مرد وصال

گفت بهر فهم اصحاب جدال8

اما وقتی که واصل گرفتار دوبینی شد ناگزیر است برای خود هم استدلال کند.

شیوة جدلی یا دیالکتیکی:

روش اثبات مولوی، منطق جدلی ست. وقتی که دربارة اضداد می نویسد گویی این هگل است که با شما سخن می گوید:

صلح اضداد است این عمر جهان

جنگ اضداد است عمر جاودان

نمونه های فراوانی در مثنوی هست که نشان دهندة اعتقاد مولانا به «وحدت ضدین» است. از این جهت هگل و مولانا قابل مقایسه اند، اما همین جهت نمایشگر این است که مفاهیم «مولانا» و «هگل» از «ضد» آن یکسان نیستند. منظور مولانا از «ضدین» مفاهیم نفی - Negation – و حصر یا تحدید - Limitation – و تعیین - Determination – را در بر می گیرد. منظور هگل از ضدین علاوه بر همة اینها بر پایة بالقوه و بالفعل «ارسطو» ست که در دستگاه فلسفی او به صورت وجود «فی نفسه» و «لنفسه» در آمده است. این است که مولانا از این گونه اضداد برای شناخت استمداد می جوید و همین است که فلسفة او را پا در هوا نگه می دارد. چرا که خدا ضد ندارد و ناشناختنی می ماند.

پس به ضد نور، دانستی تو نور

ضد، ضد را می نماید در صدور

پس نهانیها به ضد پیدا شود

چونکه حق را نیستضد، پنهان بود

نور حق را نیست ضدی در وجود

تا به ضد او را توان پیدا نمود9

از این دیدگاه خدا دست نیافتنی است. ادیان به او آموخته اند که خدا از همة مقولات فارغ است. چرا که مقولات دست پروردة ذهن آدمی اند. خدا نباید مقوله های کمیت، کیفیت، مکان، زمان و غیره را بپذیرد. این فراغت، آزادی مطلق است. از نظرگاه فلسفی، «نیستی» همین است. پس مولانا به هنگام ستایشش می سراید: «نیستی، کاین هست هامان هست از اوست». به عبارت دیگر او نتیجه می گیرد که «نیستی» تعیین کنندة «هستی» ست (رنگ از بیرنگ برمی خیزد) از سوی دیگر، نیستی بوسیلة هستی محدود می شود (بیرنگی اسیر رنگ می شود.). غایت هر چیز که هست، رسیدن به آزادی، یعنی، شکستن این محدوده است. و به این دلیل است که هر چیز در حال بازگشت به خدا (نیستی) است. پس، مطلق که دستنیافتنی بنظر می رسید و ناشناختنی می نمود، دستیافتنی و شناختنی ست. انسان از خدا پدید می آید و دوباره به خدا می پیوندد. پس، انسان بالقوه خداست. اینجاست که می توان تعبیری برای «اناالحق» یافت. آزادی مطلق در اینجاست. مولانا گام به گام پیش می آید اما نمی تواند به آموخته های اولیه اش پشت کند.چنین است که گرفتار «قضا و قدر» خدای ناشناختنی می شود. دنیای مولوی، دنیای اسرار آمیز است. دنیایی که همة چیزها، هم او نیستند و هم او هستند. دنیایی که درختانش:

با زبان سبز و با دست دراز

از ضمیر خاک می گویند راز

شیوة بیان

مثنوی معنوی سرشار از داستانهای دلچسب است. هر کدام از این داستانها به گونه ای، فلسفة مولوی را در خود هضم کرده است. او هر جا که لازم بداند حرفش را می زند. حرف در حرف و داستان در داستان می آورد و بدین لحاظ خواندن مثنوی، فکری جمع و جور می خواهد. اینکار برای مولانا آزادی بوده است. در انتخاب واژه ها شک نمی کند. با استعارة جزء، کل را به اثبات می رساند. گاهی دو چیز ناهمانند را یگانه می خواند. گاهی در اینکار شرم را به یکسو می نهد. مثلا داستان آن لوطی را که مفعولی را به خانه می برد و می بیند کارد بسته است، می پرسد برای چیست و مفعول جواب می دهد برای اینکه کسی نگاه بد به من نکند. مولانا نتیجه می گیرد که اگر مفعول همچون «...» شهامت داشت می توانست کارد را بکار ببرد. اینست طنز و نیشخند او. پاره ای از مذهبیان، اینرا به حساب کند فهمی و کم دانشی ما می گذارند، پس منظور او چیست؟ بعلاوه نظایر این بسیار. مثلا شیری که گاو را خورد و بر جای آن نشست و ...نیشخند مولانا، آزادی اوست. او آزادی را در مفهوم وسیع تر برای همه می خواهد. راه تعیین نمی کند، اگرچه نتیجه گیری می کند و اینکار بایستة اوست.

کار بیچون را که کیفیت نهد؟

آنچه گفتیم این ضرورت می دهد.

او از زبان همة شخصیتهای داستانهایش حرف می زند. او از زبان همه حرف می زند و به پیشروترین روشنفکران عصر خویش متعلق است:

کم کش ایشان را که کشتن سود نیست

دین ندارد بوی، مشک و عود نیست

او می خواهد با ساده ترین صورت ممکن سخن بگوید. اما عصر او، عصر خاموشی است، عصر روشنفکران درون – گم شده، عصر راز آلود و اسرار آمیز:

گفت پیغمبر که هر که سر نهفت

زود گردد با مراد خویش جفت

دانه چون اندر زمین پنهان شود

سر او سرسبزی بستان شود

با اینهمه، او به قول «الکذب ریبه القلوب»10 معتقد است (قول دروغین قلب را دچار شک و تردید می کند). حتی یک فیلسوف پندار گرا هم می تواند در خویشتن بنشیند. چرا که فیلسوف است و باید «زنده» بماند. پس به زودی نتیجه می گیرد که عاشق نمی تواند عشقش را پنهان نگاه بدارد:

ای داده خاموشانه ای ما را تو از پیمانه ای

هر لحظه تو افسانه ای در خامشی شد نعره زن

مولانا بیباک است. ترس، مغلوب منطق اوست. ایمان او به فردا ستایش آمیز است:

آنکه کشتستم پی مادون من

می نداند که نخسبد خون من

با اینهمه ترس بالای سر او می چرخد، عنکبوت آنجاست، با تارهای تنیده و دهان باز:

بس ستارة آتش از آهن جهید

و آن دل سوزیده پذرفت و کشید

لیک در ظلمت یکی دزدی نهان

می نهد انگشت بر استارگان

می کشد استارگان را یک به یک

تا که نفروزد چراغی در فلک

پیرامون و پایگاه مولانا:

نابغه ای که از 24 سالگی به استادی درآمد و تا 38 سالگی به تدریس پرداخت، با «شمس» آشنا شد و با خود بیگانه، که نه، در حقیقت با خویش آشنا شد، و بر قیل و قال و دفتر و دستک مدرسه ای پای گذاشت، شوریده شد. اما هنوز ریشه های «تصوف» در اوست، و ریشه های او در تصوف. او بسوی عرفان می آید و ناکام می ماند. اینست که در سراسر کتاب او، مثنوی معنوی، یک نوشخند دیده نمی شود، که سراسر نیشخند است. مردم ملای سابق را که اینک «پریشان گوی» است، استزاء می کنند. او مردم را به چشم شاگردان کند ذهن می نگرد، ترحم می کند، و ترحم، تحقیر است. اینجا مولانا بالا می رود بدون اینکه پیش رفته باشد. او می رود که روشنفکری منفرد و بیچاره شود. راهنمایی اش چنین است:

ای خران کور اینسو دامهاست

در کمین، اینسوی خون آشام هاست

و ترحمش اینچنین ترا وقتی که حضرت صالح نفرین می کند و خدا بر مردم عذاب می فرستد، صالح پیامبر، هم از آنگونه که ناسزا می گوید، دلسوزی می کند:

صالح آن بشنید و ناله ساز کرد

نوحه بر نوحه گران آغاز کرد

رو به خود کرد و بگفت ای نوحه گر

نوحه ات را می نیرزند این نفر

باز اندر چشم دل او گریه یافت

رحمت بی علتی بر وی بتافت

قطره می بارید و حیران گشته بود

قطرة بی علت از دریای جود

عقل می گفتش که این گریه زچیست

برچنان افسوسیان باید گریست

بر چه می گریی؟ بگو بر فعلشان

بر سپاه کینة بد نعلشان

بر دل تاریک پر زنگارشان

بر زبان زهر همچون مارشان

بر دم و دندان سگارانه شان

بر دهان چشم گژدم خانه شان

دستشان گژ پایشان کژ چشم کژ

مهرشان کژ، صلحشان کژ خشم کژ11

و یا در جای دیگر:

ظلمت چه، به ز ظلمت های خلق

سر نبرد آنکس که گیرد پای خلق12

اما خود جواب خویش را داده است:

ای بسا ظلمی که بینی در کسان

خوی تو باشد در ایشان ای فلان13

و آنگاه از ذهن گرایی بیرون می آید و به سوی مردم روی می آورد.

با سگان بگذار این مردار را

خرد بشکن شیشة پندار را14

او شوریده است. به همه نیشخند می زند. چون او روشنفکری است که هیچ جا پا سفت نکرده است. او از قشر روحانیان بود، از آنها گسسته است، به کرامات دل بسته که بنیان علمی ندارد. زخویشتن به خویش سفر کرده است و به هیچ چیز «نرسیده» یا به «هیچ چیز» رسیده است. گونه ای از خود بیخود شدن، گونه ای ناهشیاری، او را دلخوش می دارد. نابغه ای که می توانست به اندیشه ها جهت دهد، در خود نشسته است. هیچ چیز برای او همیشه ارجمند نیست. او نگرانست. شهیدی مانند «حلاج» را می شناسد، گریز را نیز می داند. حتی صوفیان هم از زخم زبان او بر کنار نیستند:

صوفیان طبل خوار لقمه جو

سگدلان همچو گربه روی شو15

مولانا همواره مخاطبی دارد. گاه مخاطب او مردمند، گاه مدعیان و گاره پاره یی از روح ناشناختة او که «مطلق» است:

آنچه گفتم جملگی احوال تست

خو نگفتم صد یکی ز آنها درست

گر زتو گویند وحشت زایدت

ور زدیگر آن فسانه آیدت

مولانا معترض است. فریاد او فریاد اعتراض است. او مانند حافظ، «رند» نیست که «جنگ هفتاد و دو ملت» را عذر بنهد. مولوی پیش از آنکه هنرمند باشد یک قاضی منتقد است. در داستان «پادشاه جهودان» دوازده عیب بر فقه اسلامی می گیرد. دوازده اصل متناقض را نشانه می رود و جالب اینکه سرانجام همه اینها را می خواهد در وحدت و اتحاد حل کند. اما ناگفته می گذارد و دوباره همچون سوفسطائیان می شود. وقتی که نسبت به هه چیز شک می کند می تواند مانند کانت «فرمان ایست» بدهد، می تواند همچون حافظ پدیده ها را «هیچ در هیچ» بنامد یا چون خیام از پوچی سخن بگوید اما در مورد مولانا، قضیه فرق می کند. وقتی که همه چیز به هم می ریزد، عشق می آید و زندگی نجات می یابد. تولد دیگرباره اش چنین است. باز او شوریده ایست که باید شاعر «دیوان شمس» باشد. او هیچگاه آرام ننشسته است. اما مفهوم عشق برای او، گاه «آزادی» و گاه «رهایی» است. اینست که او زیر بامی زندگی می کند «که هر لحظه در آن بیم فرو ریختن است»:

صد هزاران بار ببریدم امید

از که؟ از شمس، این زمن باور کنید

شما می توانید او را عارف یا صوفی بنامید. چرا که ریشه های این هر دو در اندیشة اوست. او انسانی ست که بر کلیة دانشهای عصر خود تکیه داشته. حتی افسانه ها هم جزء معتقدات اوست. عشق او، عشق به انسان است و در تحلیل نهایی مولانا یک انساندوست است. گاه افراطش سبب می شود که او را «انسان پرست» بنامیم. علاقة او به «شمس تبریزی» نه بخاطر کشش جنسی ست و نه زیبا پرستی یا چیزی شبیه اینها. شمس تبریزی نماد انسانیت است. کسی که نمایندة تمام خصال برگزیدة انسانی باشد خدای مولوی ست. بعلاوه تنها شمس تبریز معبود مولانا نیست، او چندین دوست داشته که بخاطر آنها زنده بوده است. حتی وقتی که زن یکی از دوستانش می میرد سه سال لب از گفتن می بندد، سه سال خلئی است بین دفتر اول و دوم مثنوی معنوی، اینست انسانیت او. او ارزش های کل انسانی را در چند فرد خلاصه می کند و به عبادتشان می پردازد. این کار از جهتی پسندیده و از جهت دیگر ناپسند است. زیرا کسی که می توانست مانند منصور حلاج یا سهروردی «صافی» باشد، «صوفی» ماند و مرد.

1 - دفتر اول ص 142

2-دفتر ششم ص 12

3 - صفحات 58 و 59 دفتر دوم

4- دفتر سوم ص 95

5- از نظر مولانا مفاهیم «جبری» و «قدری» یکسان است.

6- دفتر دوم ص 166

7- دفتر اول ص 183

8 - دفتر دوم ص 157

9- دفتر اول ص 71

10- حدیث نبوی که از امام حسن نقل شده است و جای جای در مثنوی آورده می شود.

11 - دفتر اول ص 146

12- دفتر اول ص 80

13 - دفتر اول ص 82

14- دفتر اول ص 85

15- دفتر دوم ص 20

 

 

اطلاعات مقاله:

ماهنامه فرهنگی-هنری رودکی- شماره 41- اسفندماه  1352- صفحات 32 و 33

مجموعه لاله تقیان و جلال ستاری

 

ورود به صفحه مقالات قدیمی

anthropology.ir/old_articles

 

 

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ» 
http://www.anthropology.ir/node/21139

 

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی