هبوط قدرت از کوهستان های دیلم به جلگه ی گیل (ارتباط جنبش علویان زیدی و آغاز پویش های فرهنگی در گیلان)(متن کامل)

ناصر عظیمی

طرح موضوع: آغاز تاریخ شکل گیری اولیه ی زندگی انسان در جلگه ی گیلان و به طریق اولی آغاز پویش های فرهنگی هنوز هم یکی از ابهاماتی است که  تا کنون کمتر پژوهشی توانسته کورسویی به درون آن بتاباند. همین طور تاریخ شهر و شهرنشینی در گیلان به پیروی از همین ابهامات، به میزان زیادی ناشناخته مانده است. به استناد نوشته های نادقیق یونانیان، کلی گویی های بسیار گفته شده لیکن ما می دانیم که نوشته های یونانی هر چه از مبداء مدیترانه ی شرقی دورتر می شود و موضوعات جنبه ی محلی و خاص پیدا می کند از دقت آن ها کاسته شده و به کلیاتی نادقیق و افسانه سرایی سوق می یابد و مطالب منتشر شده بیشتر از شنیده هاست تا دیده های نویسندگان . به خصوص در باره ی تاریخ های محلی و به ویژه در خصوص گیلان می دانیم که داده ها و اطلاعات این نوشته ها بیشتر از هر جای دیگری متناقض و  نادقیق است.

  از طرف دیگر در متون و اسناد ایرانی حتا داده های اندک نیز در مورد جلگه ی گیلان و آغاز پیدایش سکونت، پویش های فرهنگی و یکجانشینی درآن تا کنون یافت نشده است. متاسفانه باستانشناسی در گیلان نیز به دلایلی نتوانسته به این موضوع مهم کمکی نماید و اصولا با این پیش فرض تا کنون کوششی جدی به عمل نیامده و یا اگر کاری شده تا جایی که می دانم هنوز به نظریه ای ختم نشده است. با این حال دقت در داده های جغرافیدانان و مورخان قرون نخستین اسلامی می تواند به این سیاه چاله ی تاریخی کورسویی هر چند اندک بتاباند. آنان با ارائه ی برخی گزارش های نسبتاً دقیق از  تحولات و سکونت و فعالیت از میانه ی قرن سوم هجری ، امکان ارزیابی روند تاریخی تکامل تمدن حضَری  و پویش های فرهنگی این نواحی را در پیش از قرون سوم وچهارم هجری قمری نیز تاحدودی فراهم کرده اند، مشروط بر آن که با اتکا به روش انتزاعی از حوزه ی تاریخ نویسی پوزیتیویستی و بیان صرف کدها، اندکی فراتر رویم و تحلیل منطقی عینیات و واقعیات را نیز با اتکا به روش علمی بکار گیریم.

 در هر حال هم نوشته ها و هم نقشه های ترسیم شده مورخان و جغرافی نویسان قرون نخستین اسلامی به طور روشنی جغرافیای ذهنی این نویسندگان و در واقع دانش فضایی آنان را از مراکز تمدنی این ناحیه به خوبی نمایان ساخته است. با استفاده از همین منابع یکی از پرسش های اصلی که می خواهیم طرح کنیم این است که اولین شهرها یعنی اولین مراکز تمدنی در جلگه ی گیلان در کجا ظاهر شده اند و دلیل آن چه بوده است؟. این نوشته کوشش دارد با این پیش فرض نشان دهد که اولین شهر گیلانی با جنبش علویان زیدی و تحولات سیاسی و اقتصادی - اجتماعی حاصل از این جنبش در شرق گیلان به ظهور اولین شهر یعنی شهر «هوسم» منجر شده است.همچنین تا کنون پژوهشی در خصوص شکل گیری اولین هسته های فرهنگ و سواد آموزی و آموزش برای خواندن و نوشتن و در کل تعلیم وتربیت و آغاز پویش های فرهنگی در این ناحیه ارائه نشده است. آیا سواد آموزی و آموزش اولین نهادهای نوشتن و خواندن به عنوان یک مقوله ی مهم تمدن معنوی نیز با ظهور جنبش علویان زیدی مرتبط بوده است؟ اگر بتوان به این پرسش ها پاسخ دقیقی داد می توان راهی به سیاهچاله ی تاریخ گیلان در دوره ی باستان و به ویژه اوایل دوره ی اسلامی نیز گشود. این نوشته کوششی در همین راستاست. بی تردید این مقاله نباید کلام آخر تلقی شود زیرا برای دوره ای که این نوشته بدان اختصاص یافته هنوز داده های ما بسیار اندک است و بنابر این نوشته ی حاضر باید نقطه ی عزیمت در این راه به حساب آید.

اصول پذیرفته شده

پیش از این که به پاسخ دو پرسش اساسی این نوشته پرداخته شود نخست لازم است چند اصل و پیش فرض پذیرفته شده در باره ی آغاز سکونت و فعالیت در جلگه ی گیلان برای این نوشته معرفی شوند. سرنوشت کلی  نواحی گوناگون تاریخ سکونت و یکجانشینی و پویش های فرهنگی در جلگه ی گیلان در آغاز تاریخ به باور ما بر اساس این پیش فرض ها رقم خورده است:

تمدن حضَری و یکجانشینی به دلایل گوناگون در جلگه ی گیلان بسیار دیرتر از مناطق پیرامونی آن به عنوان مثال دشت قزوین در جنوب، دشت گرگان در شرق دریای خزر و  منطقه ی قفقاز و آذربایجان در شمال غربی و حتا دیرتر از طبرستان(مازندران) پا گرفت. بنابراین تمدن حضَری و راه و رسم تولید خوراک و سکونت دائمی به گونه ا ی که بعدها در جلگه ی گیلان رواج یافت، محصول بومی جلگه ی گیلان نبوده و از مناطق پیشرفته ی پیرامونی به این سرزمین جلگه ای سرایت کرده است ( نقشه ی 1).

 

نقشه ی 1 . در این نقشه سه بعدی، محدوده ی جلگه ی گیلان یعنی ناحیه ای که ارتفاع آن ازسطح دریاهای آزاد حدوداً کمتر از 150 متر است به صورت مسطح نمایانده شده است. چنان که پیداست  این ناحیه در تمام نوار ساحلی دریای خزر با پهنای متفاوت دیده می شود و از این رو توان های متفاوتی برای کشاورزی و تولید خوراک در سپیده دم تاریخ  عرضه می کرد.  جلگه ی گیلان در شمال غربی و غرب تنها باریکه ای به عرض حدود 5 کیلومتر است اما در بخش جنوب مرداب انزلی و در حوزه آبریز این مرداب ، پهن ترین بخش  جلگه پدید می آید..در شرق رودخانه ی سفیدرود یعنی دشت شرقی گیلان نیز به طور قابل ملاحظه ای جلگه  هنوز پهن است لیکن از هوسم یا رودسر امروزی تا چالوس یا شالوس دوباره به مانند ناحیه ی  باریک غرب و شمال غربی به نواری کم عرض تبدیل می شود. اما در جنوب شرقی رودسر  یعنی در جایی که دلتای رودخانه ی پلرود تشکیل می شود این جلگه  اندکی پهن تر می شود. لازم است به تاکید یادآوری کنیم که تنها ناحیه ی جلگه ای گیلان بوده است که استعداد کشت و کشاورزی و تولید خوراک در آن بستر پیدایش یکجانشینی و تمدن حضَری در تاریخ گیلان فراهم کرده  است. مناطق کوهستانی و حتا دره های باریک  موجود در آن به دلیل فقدان سیلاب دشت های پهناور، فاقد چنین توان و ظرفیتی  بوده است. بنابراین جلگه ی گیلان بود که منحصراً شایستگی  پیدایش تمدن حضری و تاریخ یکجانشینی و شهر در این منطقه را به خود اختصاص داده است.

 به لحاظ ارتفاعات بلند و دو لایه ای که از جنوب تمام جلگه ی گیلان را احاطه و در بر گرفته (نگاه کنید به نقشه ی 1)وهمچنین دریای پر تلاطم و گسترده ی خزر در شمال به عنوان مانعی بزرگتر، دو راهِ ورود بالنسبه آسان تر برای جمعیتِ مهاجر و دستاوردهای تمدنی از فلات مرکزی ایران و شرق دریای خزر، نسبت به مسیرهای دیگر برای دسترسی به محدوده ی کنونی جلگه ی گیلان فراهم می کرد. یکی از این دو مسیر دره ی رودخانه ی سفیدرود و دیگری ساحل شنی و خشک بین چالوس تا رودسر کنونی بود که امکان رفت و آمد آسان تر از جلگه ی باتلاقی و جنگل های انبوه خزری نواحی جلگه ای گیلان بوجود می آورد. از این رو با توجه به موقعیت مکانی تمدن های باستانی و پر فروغ اولیه در نواحی کوهستانی و پیرامون گیلان، به باور ما دستاوردهای تمدن حضَری و یکجا نشینی خارج از گیلان از این مسیرها برای نفوذ به  جلگه ی گیلان فرصت های بهتری داشته است.

 موقعیت و جغرافیای طبیعی جلگه ی شرقی گیلان در شرق سفیدرود و ارتباط آسان تر آن با تمدن های پیشرفته ی همسایه های شرقی و حتا جنوبی در دشت قزوین، برای توسعه ی فعالیت های کشاورزی به دلیل موقعیتش در ارتباط با مسیر پیش گفته، بیش از ناحیه ی جنوب مرداب انزلی و غرب گیلان و حتا دره ی سفیدرود برای پذیرش فعالیت کشاورزی در جلگه ی گیلان از استعداد و فرصت مناسب تری برخوردار بوده است. هر دو مسیر ارتباطی پیش گفته یعنی سواحل شنی وخشک شرق گیلان- مازندران و دره ی سفیدرود به گونه ای راهِ دسترسی مناطق پیشرفته ی تمدن های اولیه ی پیرامون گیلان یعنی دشت گرگان – جلگه ی مازندران و دشت قزوین – زنجان را به نحو آسانتری به درون این بخش از جلگه می گشود. اما مسیر بین چالوس – رودسر(هوسم) به ویژه پس از تمدن آهن در انتقال میراث تمدنی همسایگان  به جلگه ی گیلان نقش بیشتری داشته است.

 شمال غربی گیلان یعنی محدوده ای که امروزه شهرستان های رضوانشهر، هشتپر و آستارا خوانده می شوند به دلیل باریک بودن جلگه و اشغال مستمر آن برای قشلاق دام داران شبان پیشه در طول تاریخ این نواحی و به ویژه در آغاز سکونت و یکجانشینی این محور، فرصتی برای کشاورزی به مفهوم یکجانشینی و کشت و کار دائمی و در نتیجه تمدن حضَری فراهم نمی کرد. در نتیجه بنا به داده های گوناگون فی الواقع موجود تاریخی، این ناحیه اعم از کوه و جلگه ی باریک تا همین یکصد سال پیش به طور کامل زیر سیطره ی دام داری شبانی و متحرک قرار داشت و در آن دو خصیصه ی شناخته شده ی چنین محیط های جغرافیایی با اشتغال به دامداری شبانی و رمه گردانی یعنی جمعیت اندک از یک سو و فقدان توسعه کشاورزی، یکجانشینی و تمدن حضَری از سوی دیگر تا همین اوایل قرن بیستم به وضوح حاکم بوده است. در نتیجه این پهنه از گیلان در آغاز سکونت و فعالیت در جلگه ی گیلان گسستی تاریخی و جغرافیایی بین جلگه ی بالقوه مناسب برای توسعه ی کشاورزی در غرب سفیدرود و به ویژه جنوب مرداب انزلی با تمدن های پیشرفته ی شمال غربی ایران در پهنه ای که در دوره ی باستان «آران»، «آتروپاتکان» و بعدها در دوره ی اسلامی آذربیجان نامیده می شد بوجود آورده بود. با این حال این بخش از گیلان تنها حلقه ی ارتباط با این تمدن ها به حساب می آمد.

جلگه ی جنوب مرداب انزلی علاوه بر موانع فوق با دیواره ی بلند کوه های تالش در جنوب آن سبب گسست جغرافیایی و تاریخی جلگه ی جنوبی مرداب انزلی یعنی پهنه ای که امروزه با شهرستان های ماسال، صومعه سرا، فومن، شفت و تاحدودی شهرستان رشت ( غرب این شهرستان و شرق رودخانه ی پسیخان) شناخته می شود، محدود و محصور شده بود. این ناحیه برای ارتباط با تمدن های غرب ایران که در دوره ی آهن و باستان و اوایل دوره ی اسلامی به طور نسبی بسیار پیشرفته بودند تنها می توانست از دره ی ارتباطی که امروزه از روستای « درّام» در ساحل قزل اوزن شروع می شود و ابتدا به کهنه ماسوله و از آنجا از طریق دره ای نه چندان سهل الگذر به ماسوله ی امروزی می رسید(البته تا حدودی مسیر ارتباطی خلخال – ماسوله نیز می توانست مهم باشد) و سپس  ناگزیر  می باید از درون ناحیه ی کوهستانی و جنگل های انبوه خزری به جلگه ی جنوبی مرداب انزلی راه بیابد که راهی بسیار دشوار بود و مستلزم وسایل ارتباطی و به ویژه تنها در صورت وجود انگیزه های اقتصادی و تجاری)، ترغیب کننده محسوب می شد. بنابراین می توان گفت که این قطعه از جلگه ی گیلان منزوی ترین بخش گیلان بود و دسترسی به آن برای سکونت وفعالیت از هر پهنه ای در گیلان دشوارتر و بالطبع دیرتر انجام شده است. آثار باستانشناسی کشف شده نیز تا کنون همین پیش فرض را تایید می کند. هر چند اخیراً برای نخستین بار گفته می شود که در روستای «کاسی سرا» در جنوب ماکلوان در کنار راه ماسوله- فومن آثاری از دوره ی آهن یافت شده است که هنوز هیچ گزارشی از آن در دست نیست. اگر چنین آثاری با قدمت دوره ی آهن به اثبات رسد، باید گفت این استقرارها بسیار محدود و به خانوارهای پراکنده و ماجراجو تعلق داشته و نه اجتماعات گسترده و در حال توسعه. این استقرارها نیز در حاشیه ی همان مسیرارتباطی است که در بالا معرفی شد.

جلگه ی بین رشت تا رودخانه ی سفیدرود که در ورودی دره ی سفیدرود یعنی مهمترین راه ارتباطی جلگه ی گیلان با مناطق پیشرفته ی جنوبی خود واقع شده بود نیز به میزان زیادی وابسته به قدرت حاکم بین دره ی سفیدرود تا دره ی سرشاخه های رودخانه ی پلرود قرار داشت. یعنی همان ناحیه ی کوهستانی و دره های آن که در بیرون از قلمرو جنگلی واقع شده بود و به باور ما بستر ساز تمدن مارلیک – دیلمان در دوره ی آهن (II)  محسوب می شد. در واقع هر کسی براین پهنه ی استراتژیک تسلط پیدا می کرد ، دست کم در آغاز سکونت و فعالیت بر نوع تغییرات این ناحیه در جلگه نیز اشراف کامل داشت. به عبارتی این بخش از جلگه ی گیلان از نظر ارتباط با دنیای پیشرفته ی خارج از خود، وابستگی زیادی به کنترل کنندگان این پهنه ی استراتژیک داشت.

در یک جمعبندی کلی چنان که در نقشه ی سه بعدی (1)  نمایانده شده پنج قطعه ی جلگه ی گیلان هر کدام به ترتیب شامل جلگه ی باریک شمال غربی گیلان در بین رضوانشهر تا آستارا ، جلگه ی منزوی جنوب مرداب انزلی ، موقعیت دره ی سفیدرود و ناحیه ی جلگه ای بین رشت تا سفیدرود ، جلگه ی شرقی گیلان بین سفیدرود تا لنگرود و سرانجام موقعیت نوار باریک جلگه ای بین رودسر(هوسم) تا چالوس هر کدام توان ها و محدودیت های خود را برای پیدایش سکونت و فعالیت و تمدن حضری در طول دوره های مختلف به اشکال گوناگون بروز داده اند. به باور ما محدوده ی بین هوسم تا چالوس در دوره ی نخستین اسلامی بیش از نواحی دیگر شرایط ژئوپولتیک مساعدی برای توسعه و گسترش تمدن حضری عرضه کرده است.

از اواخر سلسله ی ساسانیان که دولت ساسانی با توجه به عوامل گوناگون ، تزلزل بسیار نشان داد و تغییرات پی در پی در ساخت قدرت نشانه های فروپاشی این حکومت چهارصد ساله را به وضوح نمایان کرد، قلمرو دیلمیان و گروه هایی که در این ناحیه سوابق نظامی گری شان در حکومت های ساسانی و پیش از آن زبانزد همگان بود ، به اتکای پشتیبانی ویژه و خاص جنگل های انبوه حاشیه ی بخش کوهستانی این منطقه به مهم ترین نیروی گریز از مرکز تبدیل شدند.[1] فروپاشی دولت ساسانی به دست اعراب مسلمان به این فرایند هم نیروی بیشتری بخشید و هم  به آن مشروعیت دفاع از سرزمین در مقابل بیگانگان اعطاء کرد و آنان از این مشروعیت برای تحکیم اقتدار نظام قبیله ای و نظامی گری خود به خوبی استفاده کردند.

در نتیجه دیلمیان درآغاز دوره ی اسلامی همانند دوره ی قبل و حتا بسیار بیشتر از آن دوره  با قدرت حیرت انگیزی توانستند نه فقط دیوار نظامی – امنیتی غیر قابل گذری از چالوس در شرقی ترین قلمرو خود تا رود سفیدرود پدید آورند بلکه موفق شدند سلطه ی همه جانبه ی خود را بر نواحی جلگه ای این محدوده که «گیل» نامیده می شد نیز بیش از پیش اعمال کنند. در نتیجه دیلمیان پس از فروپاشی ساسانیان در محدوده ای که از رودخانه ی چالوس تا سفیدرود (هم جلگه و هم کوهستان) را در بر می گرفت و جغرافی نویسان ایرانی و عرب آن را «دیلم خاصه» می گفتند، برای سه قرن متوالی نیروی بی چون و چرای قدرت محسوب شوند.[2]

   بنابراین سلطه ی نظامیان رزم دیده ی دیلمی(که نظامی گری را در ارتش های امپراتوری های ایرانی از هخامنشیان تا ساسانی به خوبی آموخته بودند)، با ساخت قدرت قبیله ای و معیشت دام داری شبانی و رمه گردانی برای بیش از سه قرن در ناحیه کوهستانی و جلگه ای از کوه های جنوب چالوس و رودبار الموت تا رودبارِ دره ی سفیدرود تداوم یافت و چنان که می دانیم آوازه گری این نظامیان قبیله ای در تمام قلمرو اسلامی آن زمان قلم های همه ی مورخان وجغرافی نویسان را به سوی خود جلب کرد. هر چند این آوازه گری به باور نویسنده چنان که بسیار در این زمینه سخن گفته اند چندان هم در جهت فرایند تمدن سازی سرزمین گیلان و فراهم کردن رشد و توسعه ی تمدن حضری به ویژه ناحیه ی جلگه ای آن که بستر اصلی فراروئیدن تمدن یکجانشینی محسوب می شد، مفید نبوده است. به عبارت دیگر من سلطه ی نظامیان دیلمی با ساخت قبیله ای را برای بیش از سه چهار قرن بر دروازه و مرزهای جنوبی و شرقی گیلان یعنی سلطه ی بی چون چرا بر محور هوسم – چالوس یعنی گلوگاه ارتباطی شرق گیلان و همچنین دره ی سفیدرود که تنها محورهای اصلی ارتباطی شرق و مرکز گیلان با جهان بیرونی بود(همان دو مسیر پیش گفته)، سلطه ی یک قوم ستیزه جوی قبیله ای که از کشاورزی و یکجانشینی نفرت داشتند و در نتیجه با دشمن پنداری و دشمن سازی مصنوعی و ماهرانه و امنیتی کردن فضای این پهنه ، ضمن فراهم کردن اقتدار مستبدانه ی خود به طریقی سهل و آسان بر باشندگان اندک جلگه و کوهستان، دسترسی جلگه ی گیلان و شرق آن را از تماس با جوامع یکجانشین و پیشرفته تر پیرامون خود برای سال ها دور نگهداشته بودند و از این طریق نه فقط نقش مثبتی در تاریخ این ناحیه ایفاء نکردند بلکه معتقدم این قوم با ساخت قدرت قبیله ای و با نظامی گری و ستیزه جویی خود در روند یکجانشینی و اشتغال به کشاورزی و تولید خوراک در جلگه ی گیلان و به طریق اولی تمدن حضَری در آن مانعی جدی ایجاد کرده بودند و در نتیجه به باور نویسنده یکی از دلایل تاخیر توسعه ی کشاورزی و یکجانشینی و البته شهر نشینی و نفوذ فرهنگ و تعلیم و تربیت و ظهور نهادهای سیستماتیک فرهنگی در جلگه ی گیلان، همین اقدامات طولانی ستیزه جویانه با ساختار قبیله ای و نظامی گری دیلمیان بوده است که میانه ای با سنت کشاورزی و یکجانشینی نداشتند وچنان که  خواهیم دید در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری به ناگزیر در مقابل جنبش علویان زیدی که به رغم ماهیت روستایی این جنبش دارای رهبران شهری بود به اکراه و اجبار تن به تسلیم  جلگه ی شرق گیلان در نواحی هوسم دادند و زیدیان ازاین نظر نقشی بسیار مترقی تر در شرق گیلان بازی کردند و برای اولین بار تا جایی که نگارنده می داند، پس از ایجاد یک مرکز شهری کوچک در هوسم، تعلیم و تربیت، سواد و آموزش و خط یعنی ابزار اولیه ی پویش فرهنگی را در ناحیه ی هوسم و شرق گیلان به طور سیستماتیک گسترش دادند. تا آن روز دیلمیان با ساخت قبیله ای و معیشت دام داری، مانع چنین کاری بودند و در واقع نیازی هم به آن نداشتند. اِعمال قدرت قبیله ای و نظامی گریشان ایجاب می کرد تا از گسترش هر گونه مراکز تمدن حضَری و جوامع خارج از اقتدار چراگاه و چادر به جدّ جلوگیری کنند.اگر سران قبایل دیلمی را با اسپهبدان طبرستان مقایسه کنیم تا جایی که می دانیم از اسپهبدان سکه های بسیاری با خط و نوشته های پهلوی ساسانی وعربی برجای مانده که نشانی از توسعه ی تمدن حضری و فرهنگ بوده لیکن دریغ از یک سطر خط و نوشته و یک سکه ی دیلمی یا نوشته ای در گیلان در زمان دیلمیان به رغم اقتدار بی چون و چرایشان برای بیش از سه قرن متوالی در نواحی گیل ودیلم. از سطح نازل فرهنگی( ودر واقع بی فرهنگی) و فقدان کتابت و شهر نشینی در این دوره ی طولانی ، در تاریکخانه ای که این قوم ستیزه جو ولی در عین حال پرآوازه ایجاد کرده بود ما حتا با چند نام از شاهک ها این قوم که بیش از سه قرن بر این منطقه فرمانروایی بی چون و چرا داشتند نیز آشنا نیستیم. پیداست تاخیر در کشاورزی و یکجانشینی می توانست به تاخیر در توسعه ی شهری وتمدن حضری بینجامد و در نتیجه گیلان در قیاس با همزاد خود مازندران از این نظر بسیار عقب ماند و تنها پس از سقوط قدرت نظامی دیلمیان در کوهستان و هبوط قدرت به جلگه از اوایل قرن چهارم هجری بود که کشاورزی با سرعت بیشتری توسعه یافت و زمینه ی پیدایش شهر وشهرنشینی وتمدن حضَری فراهم شد.

به باور ما «هوسم» یعنی همان رودسر کنونی تنها نقطه ای بود که در پرتو جنبش علویان زیدی در طول هفتاد سال شرایط انقلابی (250 تا320 ه ق) و فضای کاملاً نوین تحول خواهی که در پرتو این جنبش از آغاز تاریخ تا این زمان بوجود آمده بود، در محدوده ای بین چالوس تا هوسم به تدریج به پایگاه و جایگاه امن رهبران این جنبش تبدیل شد که بر خلاف رهبران نظامی قبیله سالار دیلمی اغلب پرورش یافته ی شهرهای بزرگ و متمدنی چون بغداد و ری بودند . در نتیجه می تو.ان گفت که در پرتو این جنبش در محور بین چالوس تا هوسم نهادهای جدید برخاسته از تمدن حضَری و یکجانشینی برای نخستین بار با فروکش کردن نفوذ نظامیان دیلمیِ شبان پیشه و با اقتباس از تمدن شهرنشینی دیرپای تر جلگه ای در طبرستان، گسترش یافت و نخستین مرکز شهری گیلان را هر چند با اندازه و مقیاسی کوچک پدید آورد.

اکنون با توجه به اصول و پیش فرض های پذیرفته شده ی فوق در این بررسی کوشش می کنیم تا نشان دهیم که جنبش انقلابی علویان زیدی چگونه توانست به یک قدرت دولتی قائم به خود در شرق گیلان تبدیل شود و این تحول چه تاثیری در پیدایش اولین شهر و فرهنگ و سواد آموزی و گسترش تعلیم وتربیت سیستماتیک در گیلان داشت؟ اما پیش از آن باید بر دو نکته تاکید کنیم :

 نکته ی نخست این است که شناخت موقعیت پیدایش شهر در گیلان برای پیدایش تمدن حضَری در گیلان اهمیت کلیدی دارد. زیرا شهر در آغاز تاریخ مظهر تمرکز جغرافیایی مازاد اقتصادی حاصل از کشاورزی در هر منطقه ای به مفهوم بستر و زمینه های یکجانشینی و تمدن حضَری بوده است.[3] بنابراین آگاهی از ظهور تاریخ شهر و به ویژه مکان جغرافیایی آن می تواند نشانه ای از ظهور گرانیگاه تاریخی منطقه نیز به حساب آید. به عبارت دیگر در ظهور شهر است که تراکم فعالیت اقتصادی و فرهنگی جوامع انسانی در حوزه ی نفوذ آن به اشکال مادی و معنوی بازنمایی می شود. بدون آگاهی از مکان جغرافیایی ظهور اولین شهرها و چگونگی تحولات و حوزه ی نفوذ آن در آغاز تاریخ هر منطقه نمی توان به ذات تحولات تاریخی یک منطقه راهی گشود. در یک جمله می توان به اعتبار اندیشه ی هگلی گفت که شهر به عنوان کارگاه تمدن بشری ، روح تحول تاریخی در هر منظقه ای را در خود بازنمایی می کند. تنها در وجود شهر است که می توان آگاهی های اجتماعی و اقتصادی را از طریق خلق تمدن مادی و معنوی بازیافت و تاریخ تحولات یک منطقه را با شواهد مستندتر بازشناخت.

نکته ی دوم اما این است که منظور ما از ظهور اولین شهر در گیلان، شهر به مفهوم امروزی آن نیست و یا حتا شهر به مفهومی که در همان زمان در طبرستان آن روز مثل شهر آمل که برای خود گستره ی وسیعی از حوزه ی نفوذ ایجاد کرده بود نیز نیست. زیرا معتقدیم که شهر نشینی به دلایلی که گفته شده[4] در گیلان تقریباً بسیار دیر آغاز شد. بنابراین منظور ما از شهر هوسم در اینجا سکونتگاهی است که در آغاز قرن چهارم هجری به تقریب حدود دو تا سه هزار نفر جمعیت در آن ساکن بودند و در قیاس با روستاهای زمانه خود جایگاه فعالیت صنعت دستی، به ویژه تجارت دریایی( که اهمیتی مهم داشت  و یک فعالیت برتر برای این شهر محسوب می شد) و برخی خدمات نظیر خدمات کمیاب و نادری چون آموزش در آن مجموعاً بر فعالیت بخش کشاورزی تا حدودی غلبه داشت و می توان آن را به این اعتبار روستا - شهر با کارکرد شهری به حساب آورد.

 و اما  اکنون با طرح موضوع و پیش فرض های پذیرفته ی شده بالا به رابطه ی جنبش علویان زیدی با تحولات اقتصادی واجتماعی وفرهنگی  بر بستر تاریخ در گیلان شرقی می پردازیم. در پرتو این جنبش بود که هبوت قدرت از کوهستان های دیلم به جلگه ی گیل صورت گرفت.

پیدایش زیدیه در تاریخ

  چنان که می دانیم علویان یعنی بازماندگان و پیروان علی (ع) پس از وفات پیامبر اسلام،  علی را برای رهبری مسلمانان بر دیگر جانشینان پیامبر ارجح شمردند. این حرکت سیاسی، نقطه ی عزیمت جنبشی شد که بعدها علویان نام گرفت.اما بین علویان نیز به تدریج اختلافاتی بروز کرد. از جمله پس از وفات امام چهارم یعنی زین العابدین(ع) اختلافی در جانشینی اتفاق افتاد که جنبش زیدیه یکی از پی آمدهای نظری و عملی آن بود. پژوهشگران فِرق اسلامی معتقدند که این انشعاب بیشتر در نوع نگرش سیاسی به مبارزه با امویان استوار بوده است. نویسنده ی کتاب جنبش زیدیه در ایران، منشاء پیدایش این جنبش را به اجمال چنین شرح می دهد: «زیدیه(زیدیان) فرقه ای از شیعه امامیه است که بعد از علی ابن حسین« امام زین العابدین» امامِ چهارمِ شیعیان اثنی عشری(دوزاده امامی)علیه السلام، فرزند او زید بن علی بن حسین بن ابیطالب(ع)را امام می دانستند. به طوریکه [در الملل والنحل شهرستانی] نوشته شده، کسانی که به امامت حسین بن علی علیه السلام قائل شدند، بعد از آن حضرت، پسرش علی بن حسین یعنی زین العابدین(ع) را امام دانستند ولی پس از رحلت وی شیعیان حسنی و حسینی در باره جانشینی امام اختلاف کردند. زیدیه(زیدیان) گفتند: پس از علی بن حسین، پسرش زید، امام است. زیدبن علی بن حسین(ع) شاگرد واصل بن عطاء غزال، پیشوای فرقۀ معتزله بود. از آنرو زیدیه پس از وی پیرو اهل اعتزال شدند. این فرقه به لعن ابوبکر و عمر و عثمان قائل نیستند و امامت مفضول را با وجود فاضل جایز می دانند. شیعیان کوفه چون او را مخالف لعن شیخین دیدند، ترکش کردند. از آنرو به رافضه معروف گشتند که به معنی ترک کننده است. میان زید و برادرش حضرت امام محمد باقر علیه السلام امام پنجم شیعیان دوازده امامی اختلاف بود. محمد بن عبدالکریم شهرستانی در باره علت این اختلاف می نویسد: چون زید شاگرد واصل بن عطاء[موسس فرقه ی معتزله] بود، مذهب اعتزال داشت و قدری مذهب بود و شرط امامت را قیام و خروج به شمشیر می دانست. حتی روزی گستاخانه به برادر گفت پدر ما امام نبود زیرا هر گز خروج نکرد و در راه دین شمشیر نکشید»(عبدالرفیع حقیقت1363ص17). .

   ویلفرد مادلونگ پژوهشگر فِرق اسلامی در خصوص نظر زیدیه در باره ی برگزیدن امام می نویسد:« زیدیه، نه نظریه خط وراثتی را در میان امامان پذیرفتند و نه نظریه عصمت الهی آنان را در مصون بودن از خطا و گناه.  افزون بر این معتقد بودند که هر فردی از سادات حسنی یا حسینی که بر اساس آموزه­های مذهبی شایستگی داشته­ باشد می­تواند با قیام بر ضد حاکمان نامشروع، ادعای امامت کند. در این صورت می­توان با او بیعت کرده و مورد حمایت مؤمنین قرار گیرد. بنابراین می­تواند دوره ای طولانی وجود داشته ­باشد که امام مشروع زیدی در آن حضور ندارد[چون قیام کننده ی شایسته ای وجود نداشته]. در زمانی که فرد علوی مدعی امامت و دارای شایستگی بالایی از لحاظ دانش مذهبی وجود نداشته­­ باشد، زیدیان[به جای امام] بیشتر از حاکمان علوی صرفاً به عنوان «داعی» حمایت می­کنند.(مادلونگ ، مقاله ی تشیع امامی و زیدی در ایران، سایت www.tebyan.net  داخل قلاب از نگارنده).

 بدین ترتیب به نظر می رسد امر مبارزه ی سیاسی امر مهمی در پیدایش نحله ی فکری زیدیان بوده است. آنان کسانی را « امام» و« داعی» انتخاب می کردند که ضمن شایستگی های مذهبی، بر ضد حاکمان نامشروع زمانه عملاً دست به پیکار زده باشند.

   درباره ی زیدیان در فرهنگ دهخدا نیز می خوانیم که « در عبادات، زیدیان در بعضی از مسائل که مایه تمایز شیعه  و سنی است، روش شیعه را دارند. مانند« حی علی خیرالعمل» گفتن در اذان، پنج بار تکبیر گفتن در نماز میت، نخوردن ذبیحه نامسلمان وغیره. [زیدیان]زناشویی با غیر زیدی و رواج متعه را جایز نمی دانند. شرایط اصلی امام در مذهب زیدی عبارت است از اینکه از اهل بیت پیغمبر باشد(خواه از نسل امام حسن خواه از نسل امام حسین) و لذا امامت ارثی نیست. امام بشخصه باید قادر به جنگ و دفاع باشد ...در نتیجه این شرایط نزد زیدیه، کوشش شخصی عامل قطعی[شایستگی] برای رسیدن به مقام امامت بوده است».

  گویا یکی از دلایل اصلی جدایی زیدیه از امامیه ی اثنی عشری(دوزاده امامی) و انتخاب زید بن علی حسین (ع) به امامت، همین تاکید بر قیام به شمسیر علیه ظلم از جانب زید و بی تردید این اعتقاد ناشی از گرایش زیدیه به معتزله و تاثیر آنان از اعتقاد معتزله به نقش اراده ی آدمی در کنش اجتماعی و انسانی بوده است.

 عقاید زیدیه در ایران که ابتدا در طبرستان و ناحیه ی غربی سرزمین گیل و دیلم(بین چالوس تا هوسم) رواج یافت، بعدها در سراسر محدوده ی سرزمین گیل و دیلم از سفیدرود تا چالوس به حیات خود ادامه داد و سپس با روی کار آمدن صفویان به شیعه ی امامیه اثنی عشری پیوسته و تقریباً اثری از آن در ایران باقی نماند. اما حیات این گروه مذهبی در یمن تا امروز تداوم یافته و اکنون مهمترین بخش باقیمانده ی زیدیان در یمن به حیات خود ادامه می دهند. از این رو بنا به تحقیق حسن انصاری قمی پژوهشگر ایرانی متخصص در زیدیه، بسیاری از منابع زیدیان گیلان به ویژه از قرن چهارم تا ششم هم اکنون در کتابخانه های این کشور یافت می شود. او خود به منابع بسیاری از زیدیه ی گیلان در این کشور دست یافته است.[5]

ظهور جنبش زیدیه در سواحل دریای خزر

   نخست باید تاکید کرد که سرزمین گیل و دیلم از اوایل قرون نخستین اسلامی و حتا پیش از آن در اواخر ساسانیان تا اوایل قرن چهارم، ناحیه ای کاملاً مستقل از حکومت های مستقر در فلات مرکزی ایران باقی مانده بود. این استقلال به گونه ای بود که به نظر می رسد نه فقط در دوره ی اسلامی بلکه حتا در دوره ی ساسانیان نیز پای فرمانروایان حکومت مرکزی دست کم به نواحی کوهستانی این سرزمین باز نشد. به عنوان مثال بنا به نوشته ی «دینوری» مورخ قرن سوم هجری، سرزمین دیلم حتا در زمان خسرو پرویز(590-628م ) یعنی یکی از قدرتمندترین پادشاهان ساسانی در آستانه ی ظهور اسلام نیز جایگاه شورشیان بر علیه حکومت ساسا نی بود و به گفته ی او این سرزمین نه فقط در خارج از مرزهای امپراتوری گسترده ی ساسانیان قرارداشت بلکه پایگاهی بر ضد حکومت خسرو پرویز به حساب می آمد. دینوری در کتاب «اخبار الطوال» می نویسد که خسرو پرویز برای مقابله با فراریان و شورشیان بر علیه حکومتش در سرزمین دیلم:« شاپور پسر ابرکان را با ده هزار سوار گسیل داشت و دستور داد در قزوین بماند و آنجا پادگانی بوجود آورد و از آمدن اشخاص دیلم به کشور جلوگیری کند»(دینوری 1381ص135). این پادگان همان قلعه ای است که مسعودی در ذکر خلافت المطیع الله در سال334هجری در کتاب مروج الذهب درتوضیح  شورش اسفاربن شیرویه گیلی می نویسد که ایرانیان (منظور پادشاهان ساسانی) از دوره ساسانیان آن را ساخته بودند:«... اسفار بن شیرویه آهنگ آنها]مردم قزوین[ کرد و از مردم آنجا بسیار کس بکشت و قلعه ای را که میان قزوین بود و کشوین نام داشت بتصرف آورد. این قلعه از قدیم بپا بود و مردان فراوان آنجا مقیم داشتند زیرا دیلم و گیل از ایام پیش به دینی نگرویده و شریعتی را نپذیرفته بودند و چون اسلام بیامد و خدا آن ولایت]قزوین[ را بر مسلمانان بگشود، قزوین و دیگر شهرهای پیرامون دیلم و گیلان،«دربند» ]قلعه و پادگان[ شد و داوطلبان و جنگاوران آهنگ آنجا کردند و مقیم شدند و جنگ انداختند و آنجا پایگاه کردند»(مسعودی1370 ج2ص743).

در کتاب الخراج که در نیمه ی نخست قرن چهارم هجری نوشته شده ، قدامه بن جعفر نیز به قلعه ی فارسیان(ساسانی) در قزوین که او آن را «مرز ضعیف» معنی می کند اشاره دارد:« قلعه قزوین به زبان فارسی کشوین خوانده شده است که معنای آن مرز ضعیف است و میان آن و دیلم کوهی واقع است و پیوسته فارسیان در آنجا تیر انداز و جنگجو دارند و بدانجا رفت و آمد می کنند و در مقابلِ دیلمیها به دفاع می پردازند»(قدامه بن جعفر1370ص181).

 دروازه ورودی شرق سرزمین گیل و دیلم نیز کاملاً توسط دیلمیان بسته شده بود. مسعودی چند جا به این نکته اشاره می کند که نقطه ی مرزی سرزمین گیل ودیلم در شرق نیز در زمان ساسانیان در چالوس قرار داشت. او می نویسد که در زمان ساسانیان که از آنها با نام « شاهان فارس» نام می برد، در چالوس قلعه ای ساخته شده بود تا با مردم گیل و دیلم مقابله کنند:«در شهر چالوس قلعه ای بلند و بنایی بزرگ بود که شاهان فارس بنیان کرده بودند تا مردانی که در مقابل دیلمیان پادگانی بودند، در آنجا اقامت گیرند»( مسعودی  همان ،ص741).

  چنان که می دانیم این قلعه بعدها پس از پیروزی ناصر کبیر رهبر زیدیه ی ناصری مذهب در سال 301 هجری با خاک یکسان شد. بنابراین مرز شرقی گیل و دیلم  با ساسانیان نیز در چالوس و رویان قرار داشت. از این رو می توانیم بگوییم که سرزمین دیلم ناحیه ای مستقل از حکومت های مرکزی را برای حدود سه قرن در بر می گرفت که از رودخانه ی سفیدرود تا رود چالوس را شامل می شد و از نظر جغرافیایی  تشکیل شده بود از کوه و جلگه. بنابراین سرزمین دیلمیان سرزمین کاملاً جدا مانده ای بود که نه فقط از دولت هایی که پیش و پس از اسلام در سراسر خاورمیانه ی امروزی تا اواخر قرن سوم به صورت سرزمینی فتح نشده بود بلکه این سرزمین از روابط با تمدن های موجود در این قلمروها نیز تا حد زیادی به دور مانده بود.

 جنبش زیدیه ی نخست در بخش شرقی همین ناحیه یعنی بخش شرقی رودخانه ی چالوس که امروزه ناحیه ی کوهستانی جنوب چالوس، نوشهر و نور را تشکیل می دهد و زمانی به رویان وکلار (استنداریه) معروف بود، در سال 250 هجری شکل گرفت ولی با کمک موثر ساکنان شرقی قلمرو دیلمان(بین هوسم تا چالوس) به جنبشی بزرگ تبدیل شد و تحولی مهم در تاریخ منطقه  بوجود آورد و سپس زمینه ی قدرت گیری آل بویه و دیلمیان را در ایران فراهم کرد. چنان که پیش تر نیز گفته شده، به باور ما تحولی که این جنبش در روند توسعه ی کشاورزی و خارج شدن از اقتدار قبیله ای دیلمیان برای بعد از سه چهار قرن در گیلان شرقی بوجود آورد، در ارتباط با بحث ما نقش بزرگی در ظهور نخستین شهر و پویش های فرهنگی نوین از جمله اولین هسته های تعلیم و تربیت و سواد آموزی در گیلان به دست می دهد و بنابراین مستلزم بررسی و مکثی در خور است. تشریح چگونگی پیدایش و نفوذ جنبش زیدیه در محدوده ی گیلان شرقی به ویژه می تواند نشان دهد که طی نزدیک به هفتاد سال (250-320 هجری)،کنش و واکنش های اجتماعی و سیاسی در درون یک جنبش انقلابی پر جذبه که مردم با تمام نیرو در آن درگیر شده بودند، چگونه توانست برای نخستین بار به ساکنان جلگه نشین گیل و دیلم اعتماد به نفس و هویت مستقل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی معینی ببخشد و سبب تحول تاریخی مهم برای گذار از نظام قبیله ای و شبانی به نظام دهقانی شبه فئودالی از نوع نظام آسیایی شود. از این رو نخستین پرسش این است که جنبش علویان زیدی در طبرستان و شرق گیل و دیلم چگونه و در چه فضای تاریخی بوجود آمد و ماهیت آن چه بود؟

 چنان که می دانیم خلفای بنی امیه هیچگاه نتوانستند جای پای مهمی در طبرستان پیداکنند و با همه ی تلفاتی که متحمل شدند موفق نشدند این بخش از ساحل دریای خزر را اشغال نمایند لیکن خلفای عباسی سرانجام توانستند طبرستان را از حدود سال 140 هجری به تصرف خود درآورند و همسایه ی دیوار به دیوار دیلمیان در نواحی جلگه ای سواحل خزر شوند. در نتیجه در نیمه ی قرن سوم هجری یعنی در زمان پیدایش جنبش زیدیه، طبرستان که از چالوس تا شهر تمیشه در شرق بندرگزِ کنونی را در بر می گرفت، به طور کامل در دست خلفای عباسی قرار داشت. اماعباسیان و نایبانشان تا این زمان قادر به عبور از رودخانه چالوس و تصرف حتا گوشه ای از محدوده ی دیلمیان نشده بودند. با این حال از اوایل قرن سوم هجری این طاهریان بودند که به نیابت از خلفای عباسی در طبرستان حاکمیت مطلق یاقتند و تمایل بیشتری به دست درازی به درون ناحیه ی دیلمیان در غرب رودخانه ی چالوس نشان دادند. خلفای عباسی پیش تر به کمک طاهریان که مرکز فرمانروایی آنان در خراسان قرار داشت، توانستند شورش مازیار بن قارن بازمانده از اسپهبدان ساسانی طبرستان علیه خلفای عباسی را با کشتن او خاتمه دهند. این از آخرین شورش هایی جدی از این دست بود که ایرانیان بر ضد خلفای اموی وعباسی به راه انداختند و به صورت تراژیک سرکوب شدند. طاهریان پس از کشته شدن مازیار به نیابت از خلفای عباسی تقریباً از سال224هجری حاکمیت مطلقی بر طبرستان، هم در جلگه و هم در کوهستان پیداکردند لیکن قلمرو حاکمیت آنها در غرب طبرستان همانند گذشته از چالوس فراتر نمی رفت. زیرا که غرب چالوس از گذشته های دور سرزمین گیل و دیلم تلقی می شد و از گذشته کسی از امویان و عباسیان به درون آن راه نیافته بودند. در این زمان در گیل و دیلم سلسله ی آل جستان یکی از چند خاندان اشرافی ایلی حکومت می کرد.

   اگر چه آتش جنبش زیدیه در درون طبرستان و ناحیه ی غربی آن جرقه زد لیکن این جنبش توسط ساکنان دو طرف رودخانه ی چالوس و به ویژه در غرب آن که محدوده ی حاکمیت دیلمیان بود،سازمانیابی شد.چنان که می دانیم در این زمان در ناحیه ی غربی رودخانه ی چالوس یعنی در شرقی ترین بخش سرزمین گیل و دیلم در حوالی روستاهای « لترا»، «وارپوا» و« لنکا»(روستاهای جلگه ای بین تنکابن امروزی تا چالوس) که همسایه ی کلار و رویان طبرستان بودند ،گروهی از زیدیان علوی قاسمیه ی عرب تبار و ایرانی نیز ساکن بودند که از اوایل قرن سوم هجری قمری و همچنین پس از سرکوب قیام زیدیانِ کوفه در نیمه ی قرن سوم به این ناحیه آمده بودند. لازم است یادآوری کنیم که علویان به طور کلی در دو موج مهاجرتی از سال 201 تا 250 هجری به ایران مهاجرت کردند.

موج نخست از اوایل قرن سوم هجری تا ظهور جنبش زیدیه در طبرستان و گیلان اتفاق افتاد. این موج با انتخاب امام رضا (ع) به ولیعهدی مامون خلیفه ی عباسی در سال 201هجری آغاز شد. در همان دو سه سالی که این موقعیت امام در دستگاه خلافت مامون عباسی در خراسان پایدار بود، موجی از علویان به سوی ایران سرازیر شدند که با  برکناری و شهادت او بخشی از این گروه ها به دلایل امنیتی به نواحی جنگلی و غیر قابل نفوذ سواحل دریای خزر و به ویژه در قلمرو تحت نفوذ دیلمیان که از امنیت بیشتری برای آنان برخوردار بود روی آوردند .

   «مادلونگ» پژوهشگر زیدیه تایید می کند که «قاسم بن ابراهیم رسی» بنیانگزار گروه علویان قاسمیه که در سال246 هجری درگذشت در طبرستان پیروانی داشته است. زیرا به گفته ی مادلونگ او در آثارش به کسانی اشاره دارد که از طبرستان با او در ارتباط بوده و از او در باره ی مسائل مذهبی سوال می کردند (مادلونگ1385 ص159). او همچنین می نویسد که :« پیش از تاسیس فرمانروایان علوی طبرستان[در سال250هجری]، زیدی گری از استنداریه[ناحیه ی کلار و رویان] به درون دیلمان و سپس گیلان نفوذ کرده بود»(مادلونگ ، همان،ص160). به ویژه  قتل رهبر علویان زیدی در کوفه یعنی یحیی بن عمر بن یحیی بن حسین بن زید بن علی بن حسین (ع) که در زمان مستعین خلیفه ی عباسی در سال248هجری در کوفه اتفاق افتاد، به این موج مهاجرت نه فقط شدت بیشتری بخشید بلکه یکی از  محرک های اصلی این جنبش نیز به حساب می آمد.  از این رو در این زمان  یعنی در آستانه ی قیام زیدیان با وجود تعداد زیاد علویان زیدی در سرزمین گیل و دیلم، «یحیی بن عمر بن یحیی بن حسین بن زیدی علی بن حسین» رهبر مقتول زیدیه در کوفه، هم در گیل و دیلم و هم طبرستان کاملاً شناخته شده بود و بنابراین کشته شدن او نمی توانست از نظرها دور بماند. او مذهب زیدی داشت و جالب است که مرعشی می نویسد که او چنان در این منطقه شناخته شده بود که در سرزمین گیل و دیلم او را به اسم کوچکش «یحیی» صدا می کردند:«سید مذکور در کوفه خروج کرد و در مذهب زیدیه دعوی امامت نمود و در گیلان[6] او را یحیی(ع) می خواندند»(مرعشی1361، همان،ص127).  بنابراین قبل از  سال250هجری یعنی سال پیروزی زیدیان بر نایبان خلفای عباسی(طاهریان)، پیروان مذهب زیدیه ی قاسمیه در این ناحیه حضور داشتند. اسنادی که از شروع قیام علویان زیدی در همین ناحیه در دست است نیز نشان می دهد که این گروه به ویژه کسانی که بین چالوس تا تنکابن  یعنی در قلمرو امن دیلمیان استقرار یافته بودند ، در برافروختن جنبش زیدیه و سازماندهی آن در این ناحیه نقش مهمی داشته و به احتمال زیاد تحت تاثیر مذهب زیدیه ی قاسمیه قرار گرفته بودند که دل خوشی از حکومت عباسیان نداشتند.

اما موج دوم مهاجرت علویان زیدی زمانی اوج گرفت که جنبش زیدیه در طبرستان بر ارتش خلیفه و نایبان آن طاهریان در سال 250 هجری پیروز شدند. در این زمان زیدیان که بیش از هر زمانی در قلمرو عباسیان احساس ناامنی می کردند به سوی طبرستان و قلمرو دیلمیان مهاجرت کردند. این مهاجران سیاسی ایرانی و عرب ، نقش بزرگی در تداوم جنبش علوی زیدی در کناره ی دریای خزر بازی کردند و از درون همین مهاجران سیاسی بود که «ناصر کبیر» رهبر گروه دیگری از زیدیه که بعدها مذهب زیدیه ی ناصری نام گرفت و تاثیر مهمی در تاریخ شرق گیلان به طور مستقیم و غرب گیلان به طور نامستقیم داشت، ظهور کرد.

 می توان به لحاظ جغرافیایی برای دو گروه زیدیه ی فوق محدوده ای در قلمرو دیلمیان تعیین کرد. گروه زیدیه ی قاسمیه در محدوده ی چالوس تا رامسر فعال شده و استقرار یافتند و گروه ناصریه به رهبری ناصر کبیر که به دلیل نقش غالب ساکنان گیل و دیلم در آن بیشتر رنگ و بوی فرهنگ گیلان را نیز به خود گرفت، به مرکزیت هوسم بین رامسر تا نزدیکی لنگرود را حوزه ی نفوذ خود قرار داد و بعدها تا سفیدرود و ولایت لاهیجان نفوذ کرد و حتا در برخی موارد از سفیدرود گذشت و در لشت نشاء و حتا کوچصفهان نیز پیروانی پیدا کرد. شواهد نشان می دهد که نفوذ گیل های جلگه نشین و حتا کوه نشین در گروه اخیر بیشتر بود. بنابراین می توان گفت که تفاوت های ایدئولوژیک درمذهب زیدیه بین جناح قاسمیه و ناصریه (که البته چندان هم زیادی نبود و اختلافاتشان بیشتر مبنای سیاسی داشت)، منشاء پیدایش تقسیمات اداری و سیاسی در تاریخ این ناحیه شد که بعدها نظم و نسقی مشخص یافت. به باور این نویسنده ،تقسیمات اداری- سیاسی بعدی در گیلان شرقی از چالوس تا سفیدرود که به طور عموم به سه بخش، شامل ولایت تنکابن(به مرکزیت ابتدا لنگا[7]و سپس به مرکزیت شهرتنکابن)، ولایت رانکو (به مرکزیت شهر هوسم) و بعدها ولایت لاهیجان به مرکزیت شهر لاهیجان از همین تفاوت های ایدئولوژیک منشاء می گرفت. در همین رابطه مادلونگ تایید می کند که «پیوند قاسمیان[زیدی] با زیدیۀ یمن بیشتر بود در حالیکه ناصریه به ایالت جنوبی خزر محدود بود»(مادلونگ، 1372). ایالت جنوبی خزر در گفته ی مادلونگ چندان رسا نیست بلکه بهتر است گفته شود که پیوند مذهب زیدیه ی ناصری با ناحیه ی جلگه نشین در گیلان شرقی از سفیدرود تا رامسر بیشتر بود.

آغاز جنبش زیدیه در طبرستان و دیلم

    جنبش علویان زیدی در کناره ی دریای خزر در آغاز با جنبش علویان کوفه مرتبط بود و از آن تاثیر می گرفت.  از این رو قیام سفید جامگان زیدیه ی علوی(در مقابل سیاه جامگان طرفدار عباسیان) در طبرستان پس از کشته شدن یحیی رهبر قیام زیدیان در کوفه(در سال 248هجری) به دست عبدالله بن طاهری بیش از پیش بر انگیخته شد.  درگذشت «قاسم ابن ابراهیم رسی» رهبر گروه زیدی  قاسمیه در سال 246 هجری وکشته شدن یحیی رهبر جدید در قیام زیدیان کوفه دو سال بعد از درگذشت رهبرگروه قاسمیه آن هم به دست یکی از طاهریان در کوفه می توانست محرک و انگیزه ای برای شورشیان زیدی ساکن در سواحل خزر باشد که در آستانه ی سال 250 هجری برشمارش افزوده شده بود. از این رو می توان گفت که این بر انگیختگی بیش از همه با نام محمد بن عبدالله طاهری گره خورده بود که قاتل یحیی رهبر زیدیان کوفه بود و همین امر خشم زیدیان محلی در طبرستان را بیشتر تحریک می کرد. به ویژه این که او در کشتن یحیی بیش از عرف زمانه نفرت افکنی از خود بروز داد[8].  محمد جریر طبری مولف تاریخ مشهور طبری که خود درآمل به دنیا آمده و دوره ی نخستینِ تحصیل خود را در همین شهر گذرانده و معاصر تحولات قیام علویان بوده و منابع خبری او در باره ی این قیام بسیار موثق است، در خصوص نفرتی که محمد بن عبدالله طاهری با کشتن یحیی برانگیخته بود به تفصیل توضیح می دهد و از جمله می نویسد که او از جانب مستعین (خلیفه ی عباسی)  مامور سرکوبی قیام یحیی بن عمر علوی زیدی رهبر گروه زیدیه در کوفه شده بود و پس ازکشتن یحیی، دستور داد تا سر یحیی را بریده و«نزد مستعین برند و فتح را به دست خویش برای وی نوشت»(طبری ، ج14،ص6132).

 بدین ترتیب محمد بن عبدالله طاهری برادر حاکم وقت طاهری طبرستان از طرفی در طبرستان وگیلان به عنوان قاتل یحیی رهبر زیدیان کوفه شناخته می شد و از طرف دیگر خلیفه ی عباسی به پاس سرکوب قیام زیدیان در کوفه و کشتن یحیی رهبر این قیام، املاک زیادی در طبرستان بدو بخشیدکه بخشی از آن در همسایگی سرزمین دیلم یعنی در رویان و چالوس و کلار(کلار دشت امروزی) قرار داشت.  بنابراین در اثر ظلم و تعدی محمد بن عبدالله طاهری قاتل یحیی و محمد بن اوس و پسرش که حاکمان طاهری شرق طبرستان یعنی چالوس و رویان برگزیده شده بودند، مخالفت ها با حکومت طاهریان تشدید شد:« محمد اوس پسر خود احمد را بچالوس بنشاند وکلار نیز بدو سپرد و خود برویان بنشست و ظلمی قوی ، بنیاد نهاد که هرگز کسی نشان ندهد. بسالی در رویان سه خراج ستاندندی»(اولیاء الله آملی، بی تا، ص57). لازم است یادآوری کنیم که این زمان سلیمان بن عبدالله برادر محمد بن عبدالله طاهری ، حاکم وقت طبرستان بود که برادرش قاتل یحیی رهبر زیدیان کوفه شناخته می شد.

طبری در باره ی دلیل قیام علویان طبرستان که بلافاصله پس از سرکوب قیام زیدیان به رهبری یحیی در سال 248 هجری درکوفه اتفاق افتاد، به طور دقیق توضیح می دهد که :«جمعی از مردم طبرستان و دیگران به من گفته اند[9] که سبب آن بود وقتی کشته شدن یحیی بن عمر[رهبرعلویان زیدی در کوفه] به دست محمد بن عبدالله طاهری سر گرفت و یاران و سپاهیان وی پس از کشته شدن یحیی وارد کوفه شدند، مستعین[خلیفه ی عباسی] از خالصجات سلطان در طبرستان تیولها بدو داد. از جمله این تیولها که بدو داد ، تیولی بود مجاور دیلم نزدیک در مرز طبرستان یعنی کلار و سالوس(چالوس) و مقابل آن زمینی بود که مردم ناحیه را از آن فایدت ها بود. جای هیزم گرفتنشان بود و چراگاه گوسفندان و محل رها کردن چهار پایان، هیچکس مالک آن نبود بلکه صحرایی بود که از زمینهایی بایر که جنگلها و درختان و علف داشت. چنانکه به من گفته اند ، محمد بن عبدالله،  برادر دبیر خویش، بشر بن هارون نصرانی را که وی را جابر می گفتند فرستاد که سر زمین مرا که تیول وی شده بود به تصرف آرد»(طبری، ج14سال1385 ص6134 ، ابن اثیر ج10 صص4191-4194 ).

علاوه برتصرف زمین های مشاع توسط محمد بن عبدالله طاهری که در ناحیه ی جنگلی شمال در گذشته  برای چرای دام های مردم محلی و جمع آوری هیزم  و چوب بسیار حیاتی بود ، محمد بن اوس یعنی نماینده ی سلیمان بن عبدالله(برادر محمد بن عبدالله طاهری وحاکم طبرستان )نیز چنان که گفته شد، یکه تازی خاص خود را در غرب طبرستان داشت و به گفته ی طبری«به غافلگیری وارد دیار دیلمیان شد که مجاور طبرستان بود و از آنها اسیر گرفت وکشتار کرد»(همان ص6135).در اینجا بود که دیلمیان« با مردم کلار و سالوس پیمان گرفتند که در نبرد سلیمان بن عبدالله و محمد اوس و دیگر کسان که آهنگ نبرد آنها کنند، همدیگر را یاری دهند»(طبری،همان ص6136).

   چنان که پیداست هر چند تعدی نایبان خلیفه بیشتر علیه مردم محلی در طبرستان و رویان و در خارج از محدوده ی گیل ودیلم بود اما حمله ی سلیمان بن عبدالله  به داخل سرزمین دیلم وکشتار و اسیر و برده گرفتن مردم آن دیار آتش قیام را از جانب دیلمیان وعلویان زیدی مذهبِ مرز نشین که این زمان از سرکوب زیدیان هم مسلک خود در کوفه نیز خشمگین بودند، بر افروخت. از این رو در شروع  این قیام بیش از هر چیز نقش ساکنان گیل و دیلم که با چالوس وکلار و رویان هم مرز بوده و با مردم تحت ستم این دو ناحیه ارتباط و مراوده داشتند را باید موثر دانست. چنان که محرک اصلی این قیام از دو مرکزی سر چشمه گرفت که در خارج از قلمرو طبرستان یعنی در روستاهای وارفوا( وارپوا) و لترا (لپرا- لنزا)[10] در جوار چالوس و در بخش جلگه ای گیل و دیلم  در بین تنکابن امروزی تا چالوس قرار داشت که طبری می گوید محمد اوس با غافلگیری وارد آنجا نیز شده و کشتار کرده و سپس اسیر گرفته بود.[11]در واقع سازماندهی این قیام از درون سرزمین گیل و دیلم شکل گرفت که در خارج از قلمرو حکومت نایبان خلیفه یعنی طاهریان قرار داشت و جای امنی برای سازماندهی تلقی می شد. زیرا از اینجا بود که مردم روستاها در وارفوا و لترا که احتمالاً روستاهای مرکزی این زمان در شرقی ترین قلمرو دیلم محسوب می شدند و به تحقیق تحت تاثیر علویان زیدیه یِ قاسمیه قرار داشت، گردهم آمدند و شروع به اعتراض کردند و نطفه ی قیام علیه طاهریان وحاکمیت خلفای عباسی پی ریخته شد. چنان که ابن اسفندیار می نویسد:«مردم دارفو[دارفوا یا وارپوا یا وارفوا] ولپرا[لترا][12] از ظلم و ناجوانمردی محمد بن اوس ستوه شدند و بهر وقت ساداتی را که بنواحی ایشان نشسته بودند، می دویدند[می دیدند] و زهد و علم و ورع ایشان را اعتقاد کردند وگفتند آنچه سیرت مسلمانی است با سادات است، اهل دیگر رستاقها [روستاها]را که بدیشان متصل بود، یار گرفتند، پیش محمد بن ابراهیم بن علی بن عبدالرحمن بن القاسم بن الحسن بن زید ابن الحسن بن امیر المومنین علی علیه السلام شده و او در قصبه رویان[کوه های جنوب چالوس و نوشهر ونور] بود، ازو درخواست کردند که ما بر توبیعت کنیم مگر ببرکات تواین ظلم، خدای از ما بردارد»(ابن اسفندیار، ص228و اولیاء الله آملی، ص65).

 مرعشی نیز از مبداء این قیام که در سرزمین گیل و دیلم بوده و نه طبرستان خبر داده است:« مردم دارفو[ی] دیلمان،گرد روستاقهای دیلمان می گشتند و مردم آن ولایت را با خود همراز می گردانیدند تا به کجور[در رویان] نزد سید محمد مذکور[ محمد بن ابراهیم] رفتند و فریاد برآوردند که ما ازدست ظلم جماعت محمد اوس[ مامور سلیمان بن عبدالله حاکم طبرستان در رویان] به جان آمدیم»(ظهیرالدین مرعشی1361 ، همان ص129).

   در هرحال سازماندهی این قیام در قلمرو دیلمیان در غرب رود چالوس به آسانی فراهم بود . چراکه نایبان خلیفه ی عباسی با توجه به اقتدار دیلمیان هنوز قادر به نفوذ به این ناحیه نبودند. حاکمان دیلمی نیز به دلیل دشمنی با خلفای عباسی و طاهریان به این مخالفت ها میدان می دادند. بنابراین ساکنان دیلمی این ناحیه با آزادی تمام  به سازماندهی این قیام دست زدند و مطمئن بودند که در آن سوی مرز یعنی در غربی ترین بخش طبرستان نیز نه فقط با آنان همدلی و همیاری وجود دارد که زمینه ی لازم برای ارتباط تشکیلاتی نیز در شرایط متحول بوجود آمده است.

 چنان که می دانیم محمد بن ابراهیم علوی که ساکن در محل و در قلمرو طاهریان زندگی می کرد در مقابل درخواست ساکنان محلی برای پذیرش رهبری قیام بر علیه ی طاهریان و نایبان خلیفه ی عباسی ، خود از رهبری قیام سرباز زد لیکن گفت که شوهر خواهر او «حسن بن زید» که در شهر «ری» زندگی می کند برای این کار بهتر از اوست. همین امر نشان می دهد که شهر ری یعنی بزرگترین شهر نزدیک سواحل خزر یکی از مراکز علویان بود و افراد تحصیل کرده ی مخالف خلفا نیز در آن در این زمان روابط نزدیکی با باشندگان علوی سواحل دریای خزر و قلمرو دیلمیان داشته اند. در هرحال محمد بن ابراهیم مخفیانه برای او نامه ای نوشت و او را به طبرستان فراخواند. حسن بن زید از شهر ری به ناحیه ی کرج امروزی و سپس از راه دره ی رودخانه ی چالوس به رویان، کلار و کجور آمد و رهبری جنبش را به عهده گرفت و جنگ با سربازان محمد بن اوس و سلیمان بن عبدالله طاهرکه نایبان خلیفه در طبرستان بودند را به کمک مردم محلی، سربازان دیلمی و علویان آغازکرد که سرانجام به سرعت به پیروزی زیدیان انجامید.

 این جنبش از نادر جنبش هایی بود که علویان یعنی مخالفان بنی امیه و بنی عباس به عنوان  مخالفان ایدئولوژی رسمی حکومت اسلامی توانستند در آن نه فقط پیروز شوند بلکه با اتکا به جنگل های انبوه خزری و پشتوانه های ایدئولوژی دگراندیش زیدی، پیروزی خود را به صورت دائمی به شکل دولتی پایدار تثبیت و تحکیم کنند و بخشی از یک ناحیه را در قلمروی امپراتوری اسلامی و همجوار آن به صورت دولتی مستقل در قوی ترین دوره ی حکومت عباسی پدید آورند. دیلمیا ن یا همان مردم گیل و دیلم که از شرق رودخانه ی سفیدرورد تا رودخانه ی چالوس استقرار داشتند و در آن زمان نیروی جنگی هراس انگیزی برای هر دشمن به حساب می آمدند در این پیروزی نقشی مهم  ایفاء کردند و بعدها نیز نقش خود را براین جنبش زدند و جایگاه  فرماندهی یکی از رهبران زیدیه یعنی ناصر کبیر شدند که بیش از هر کسی در این جنبش صاحب کاریزما و نفوذ معنوی بود و خواهیم دید که او در واقع با معیارهای زمانه و به ویژه معیارهای محلی به نوعی فیلسوف پادشاه زیدیه محسوب می شد که به ناگزیر زمانی طولانی در هوسم استقرار یافت و در اثر این استقرار تاثیرات اجتماعی و فرهنگی عظیمی در این ناحیه برجای گذاشت که تاثیر آن بر تحولات بعدی تاریخ گیلان را نمی توان نادیده انگاشت.

 نقش ویژه ی ساکنان دیلم درسازماندهی و پیروزی جنبش زیدیه

  تا کنون نشان داده شده که ساکنان جلگه نشین در شرق قلمرو دیلمیان به طور یکپارچه به این جنبش پیوسته و نیروی اصلی آن را تشکیل می دادند. فراموش نکنیم که همین شرایط ، زمینه های تحول اقتصادی و اجتماعی و ایدئولوژیکی مهم بعدی را در این ناحیه در پی داشت. غرض از شرح و بسط درگیر شدن ساکنان جلگه نشینِ قلمرو دیلمیان و نقش ِ ویژه ی آنان در پیروزی این جنبش که برای نخستین بار فراتر از چارچوب قدرت سرداران نظامی دیلمی در یک جنبش مردمی وارد شده و در آن ابتکار عمل را به دست گرفته بودند ، این است که نشان دهیم ساکنان جلگه نشین دیلمی فراتر از چارچوب های سنتی چند صد ساله ی نظامیان دیلمی در جنبشی وارد شده بودند که خود آموزه های بسیار برای آنان به همراه داشت و به آنان امکان داد تا جدا از حاکمیت پدرسالارانه ی طولانی از شرایط انقلابی بوجود آمده رهبرانی با ایدهای جدید برگزیده و برای رهایی خود از اقتدار سنتی کوه نشینان دیلمی ابتکار عمل نوینی برگزینند.

  نکته ی جالب این است که  نیروی جنگی این جنبش بیش از پیش به نیروی جنگی دیلمیان اتکا داشت لیکن رهبر ایدئولوژیک این قیام بی تردید در دست زیدیان علوی و مشخصاً در ابتدا در دست داعی کبیر یعنی حسن بن زید علوی بود که شخصیتی کاریزماتیک داشت و بنایراین با تیزهوشی توانست از شرایط انقلابی و شور و شوق ناشی از پیروزی مردم بر دشمنی قوی، جای پای زیدیان را که از حدود نیم قرن پیش به این دیار مهاجرت کرده و اکنون جزئی از مردم این ناحیه به حساب می آمدند در قلمرو طبرستان و دیلمیان محکم تر نماید. به عبارت دیگر دشمنی آشکار و بدون ملاحظه ی زیدیان دگر اندیش با خلفای عباسی،  وجه مشترکی برای مقبولیت زیدیان در قلمرو طبرستان و به ویژه دیلمان فراهم کرده بود. این موقعیت سبب شد تا زیدیانی که از درون یک جنبش طولانی وتشکیلات آن در شهرهای بزرگی چون بغداد، کوفه و ری بیرون آمده بودند، فرصتی طلایی فراهم  شود تا نفوذ خود را به صورت سازمان یافته در قلمرو شرق سرزمین دیلمیان سازماندهی کرده و استحکام بخشند.

پیداست که از نظر ما بررسی این جنبش از این نظرمهم است که بخش مهمی از تاریخ دوره ی نخستین اسلامی در گیلان شرقی به طور مستقیم وگیلان غربی به طور غیر مستقیم تحت تاثیر جنبش زیدیه وآموزه های آن قرارداشته است. و مهمتر این که به باور ما ظهور اولین شهر و پویش های تمدنی درجلگه ی شرق گیلان به طور مستقیم به این جنبش و تحولی که در ساختار باورها ، فرهنگ، سواد آموزی و همچنین شیوه معیشت و تولید  بوجود آمد، به طور مستقیم تحت تاثیر همین جنبش بود. حتا می توان ادعا کرد که بخشی از تاریخ ایران نیز از این جنبش متاثر بوده است. در واقع آل بویه که در دوره ی مهمی از تاریخ ایران نقش آفرینی کرده ، نه فقط بخش مهمی از فلات مرکزی ایران بلکه دربار خلفای عباسی را نیز به زیر حاکمیت خود درآورد، از درون این جنبش وآموزه هایش در سرزمین گیل ودیلم برخاست . گفته شده که ساکنان دیلمی جلگه نشین سخت به یکی از رهبران جنبش زیدیه( ناصر کبیر) و بازماندگان او ارادت خاص داشتند و همین ارادت که به نظر می رسد در تقابل با نظامیان دیلمی معنای ویژه ای پیدا می کرد، زمینه ی ساختارهای فرهنگی و سیاسی بعدی را در گیلان شرقی پدیدآورد .

  از نظر ما ظهور فرماندهان نظامی دیلمی با وابستگی به یک فرقه ی اسلامی دگر اندیش واپوزیسیون اسلام رسمی حاکم، نشان از نقش آفرینی تاریخ ساز این تحول فکری و فرهنگی در تاریخ منطقه ی گیل ودیلم وطبرستان در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم دارد که بیش از هر چیزی به استحاله شدن تدریجی ساکنان سرزمین گیل و دیلم در جنبش انقلابی زیدیه با حس ابتکار و اعتماد به نفس بیشتر در مقیاس سرزمین اسلامی شد. با توجه به تجربه های گوناگون ایرانیان برای برون رفت از بحران دو قرن تحقیر و تقریباً شکست تمام این جنبش ها، اکنون جنبش زیدیه تجربه ی نوین و در نتیجه فرصتی طلایی فراهم کرده بود تا نیروی عظیم جنگی منزوی و در درجه ی نخست فرماندهان جنگ سالار آن از اتهام کفر رها شده و با برافراشتن پرچم مشروعیت دینی در زمانه ای که تنها منبع مشروعیت آفرین تلقی می شد، اتکای به نفس وافر برای ارتقاء از نردبان قدرت توسط این فرماندهان بوجود آید. از این رو بررسی اجمالی و به طور فشرده ی این جنبش و مکانیزمِ نفوذ گام به گام آن در شرق گیلان برای شناخت تاریخ  قرون نخستین اسلامی درگیلان و اهمیتی که حوزه ی جغرافیای فرهنگی این جنبش به مرکزیت هوسم در سرزمین دیلمیان بوجود آورد، ضرورت دارد. بنابراین اکنون پرسش مقدر این است که این جنبش چگونه زمینه های تحول مورد نظر را پدید آورد؟ و این تحول چه نقشی در تاریخ گیل ودیلم وکل تاریخ گیلان داشته وآیا ظهور شهرتاریخی هوسم و نخستین هسته ها و نهادهای توسعه فرهنگی در گیلان، ارتباطی با این جنبش پیدا می کند؟ پیش از این جنبش شرایط اقتصادی واجتماعی این نواحی چگونه بوده است؟

چنان که پیشتر گفته شد، زیدیان علوی در دو موج مهاجرتی به سواحل جنوبی دریای خزر مهاجرت کردند و البته به نظر می رسد که گروه بیشتری از آنان در هر دو موج مهاجرتی در داخل سرزمین گیل ودیلم ساکن شدند که جانشینان طاهریِ خلیفه ی عباسی در طبرستان را یارای ورود به این سرزمین نبود. در واقع به نظر می رسد که  جلگه ی شرقی سرزمین گیل و دیلم بیش از هر جایی مهاجر نشین علویان زیدی عرب تبار و پیروان ایرانی آن بوده است.

  گفتیم که حسن بن زید در سال 250 هجری بر طاهریان پیروز شد و پس از بیرون راندن نایبان خلیفه ی عباسی یعنی طاهریان از طبرستان، حکومت زیدیان را در طبرستان بنا نهاد. اما سرانجام حسن بن زید معروف به داعی کبیر پس از بیست سال فرمانروایی با عنوان اولین حاکم علویان در طبرستان درسال270هجری درآمل درگذشت. قیام به رهبری او تحولی بزرگ نه فقط در طبرستان بلکه در سرزمین گیل ودیلم نیز پدید آورد. اکنون سواحل جنوبی دریای خزر از گرگان تا رودخانه ی چالوس و البته تا سفیدرود از دست خلیفه ی عباسی وکارگزاران او خالی شده بود و مهمتر این که ساکنان سرزمین گیل ودیلم دراین مبارزه متحد وهمراه علویان بودند وآنان نه فقط در این پیروزی نقشی مهم داشتند بلکه خودرا شریک اصلی این پیروزی به حساب می آوردند.پیداست چنین شرایط سیاسی- نظامیِ بزرگ، پذیرش و ترویج مذهب زیدیه یعنی نحله ی مبارز و پیروز منطقه را در سرزمین گیل و دیلم تسریع می نمود و زمینه های پذیرش آن را دربستر این پیروزی بیش از پیش فراهم می کرد.

     بعد از حسن بن زید برادر او محمد بن زید معروف به داعی صغیر بنا به وصیت حسن جانشین او شد. او به طور مستمر بافرستاده ها و فرماندهان یعقوب لیث صفاری که این زمان در خراسان جای طاهریان را گرفته بودند،دائماً در جنگ وگریز بود تا این که سرانجام سامانیان بر یعقوب لیث پیروز شدند و داعی صغیر از خلاء قدرت ایجاد شده در سرزمین خراسان که همیشه تمایل به تابع کردن طبرستان وگرگان داشت، استفاده کرد و دوباره بر طبرستان حاکمیت مطلق یافت.اما چون طبرستان دارای خراج مناسب بود، سامانیان یعنی جانشینان صفاریان نیز برای تصاحب آن تلاش بسیار کردند و از این رو به طبرستان لشکر کشیده و داعی صغیر در جنگ با فرمانده سامانیان در سال287 هجری کشته شد و سرانجام پیرزوی از آن سامانیان شدکه قدرتی بزرگ در خراسان به هم زده بودند و بدین ترتیب طبرستان پس از مدتی دوباره به دست کارگزاران خلیفه یعنی سامانیان سنی مذهب افتاد. در این شکست، ناصر کبیر یعنی رهبر بعدی زیدیان سواحل دریای خزر در کنار محمد بن زید حاکم زیدی طبرستان بود ولی پس از شکست کامل محمد بن زید و کشته شدن او  از صحنه ی جنگ فرار کرد و  خود را به شهر ری رساند که گویا در آن قبلاً نیز زیسته بود.

تحول مهم در شرق گیلان در سال های287 تا301 ه ق

   چنان که گفته شد در برانداختن حکومت خلیفه ی عباسی درسواحل دریای خزر اتحادی نانوشته بین سه گروه یعنی مردم محلی در طبرستان، علویان زیدی و دیلمیان در سواحل دریای خزر بر علیه خلیفه و نایبان او شکل گرفته بود که سرانجام به پیروزی بزرگ و بر انداختن حاکمیت خلفای عباسی پس ازحدود بیش از صدسال حکومت مستمر خلفای عباسی در طبرستان ختم شد. در میان این سه گروه ، عنصر جدید یعنی علویان زیدی و نقش آفرینی آنها در این تحول بسیار مهم بود. با پیروزی علویان زیدی به عنوان مذهبی معترض و دگراندیش در طبرستان وتشکیل حکومت در نواحی جلگه ای طبرستان، پذیرش مذهب اسلام دگراندیش به ویژه در سرزمین گیل ودیلم به سرعت گسترش یافت.

 اما چنان که گفته شد سرانجام علویان زیدی از جانشنان طاهریان و صفاریان در طبرستان یعنی سامانیان شکست خوردند و آمل مرکز تشکیلات علویان زیدی به دست سامانیان افتاد و ناصرکبیر( ناصر الحق) پس از کشته شدن محمد بن زید که ابتدا جنگجوی زیدی و سپس عالمی برجسته شده بود ، خود را جانشین او نامید. ناصر پس از کشته شدن محمد بن زید به دست سامانیان به دامغان گریخت و از آنجا به شهر ری رفت که شهری بزرگ وجایگاه مهمی برای زیدیان دراین زمان بود و احتمالاً او قبلاً نیز در آنجا زیسته و آشنایانی داشت. جستان بن وهسودان حاکم دیلم که قبلاً با ناصر کبیر آشنایی و دوستی داشت و احتمالاً از آمدن سامانیان به طبرستان بیمناک شده بود، او راکه در ری اقامت داشت به سرزمین گیل و دیلم دعوت کرد و وعده داد که به او کمک خواهد کرد تا حاکمیت علویان زیدیه را دوباره با رهبری او به طبرستان برگرداند. در نتیجه «دیری نپایید که[ناصر کبیر] دعوت پادشاه جستانی که به او وعده یاری در بازپس گیری تبرستان را داده بود، پذیرفت»(مادلونگ ،1381 ص 143). از این زمان بود که تحول در گیلان شرقی به مسیر جدیدی افتاد.

 با دعوت جستان بن وهسودان و پس از بازگشت ناصر کبیر به سرزمین گیل و دیلم یعنی به نواحی جلگه ای دیلمان، او به یاری پادشاه دیلمی بلافاصله دوبار در سالهای 289 و290 هجری به طبرستان لشکر کشید و هر دوبار از لشکر سامانی و نایبان خلیفه عباسی شکست خورد. پس ازاین شکست ها ظاهراً با سرخوردگی از پیروزی های زود هنگام  و بازگشت سریع به قدرت ، ناصر کبیر به دیلم بازگشت و در هوسم(رودسر) مستقر شد و تمام همِ خود را صرف ترویج مذهب زیدیه و پویش های فرهنگی خاص زیدیه دراین منطقه کرد. به گفته ی مادلونگ«.آنگاه[ناصر] در همانجا ماندتا دیلمیان را که هنوز به کیش زیدی نپیوسته بودند ونیز مردم گیل خاورسفیدرود را به اسلام فراخواند» (مادلونگ 1381،همان،ص143). فراموش نمی کنیم که او پیش از این نیز زمانی در سرزمین گیل ودیلم می زیست و در آنجا با توجه به شغل تبلیغی ومذهبی خود نفوذی زیاد به هم زده بود.ازاین روچنان که گفتیم پس ازدعوت جستان و با کمک او با جمع آوری جنگجویان وپهلوانان به نام دیلمی در دوسال متوالی یعنی سالهای289 و290 هجری به جنگ احمد بن اسماعیل سامانی که با لشکری بزرگ به طبرستان آمده بود از سرزمین گیل ودیلم و احتمالاً از هوسم یعنی جایگاه اصلی خود به سوی آمل حرکت کرد. و چنان که گفته شد ناصر کبیر دراین جنگ ها با احمد بن اسماعیل سامانی شکستی سخت خورد و چند تن از فرماندهان به نام دیلمیِ او یعنی امیر فیروزان اشکوری پدر حسن فیروزانِ معروف که بعدها در سپاه آل بویه خدمت کرد و امیر کاکی گیلانی پدر ماکان کاکی معروف که در همین نبرد در کنار او بودند، کشته شدند. بودنِ این فرماندهان دیلمی یعنی مهمترین خاندان های اشرافی و نظامی گر دیلمی در سپاه او به ویژه این که او تنها یکسالی بود که در نواحی هوسم مستقر شده بود نشانه ی آن است که ناصر کبیر حتا توانسته بود در نخستین سال های استقرار رسمی خود در سرزمین گیل و دیلم رهبری ایدئولوژیک بخش اعظمی از ساکنان گیل ودیلم را ازآن خود نماید. این تحول همچنین نشانه ی آن است که این خاندان ها در شرایط متحول زمانه ، نه فقط ماندگاری وتوسعه ی قدرت خود را در پذیرش ایدئولوژی جدید می دیدند بلکه به تدریج به این واقعیت پی برده بودند که راه توسعه ی قلمرو حاکمیتی دیلمیان نیز در این است که به گرایشی از اسلام که البته مبارز و مخالف خلفا و به گونه ای دگراندیشانه باشد نیز تمسک جویند. بدین ترتیب بود که در این زمان یعنی در ربع آخر قرن سوم هجری، مذهب زیدیه در خاندان های قدرتمند گیل ودیلم به مرکزیت شهر هوسم و به قول مادلونگ خاور سفیدرود پذیرفته شده بود و بی تردید این پذیرش را باید نزد عوام نیز فرض نمود.

   تحول مهم دیگری نیز روی داد که تاثیر آن در این زمان بر گیلان شرقی اندک نبود. شکست موقتی علویان وحاکمیت یافتن سامانیان بر طبرستان به معنی بازگشت مذهب اهل تسنن بر این سرزمین و پیش زمینه های تحولات اجتماعی دیگری در سرزمین گیل و دیلم نیز بود. احمد بن اسماعیل سامانی،  سنیِ متعصبی بود و پس از پیروزی بر زیدیان در سال 287 هجری نه فقط مذهب اهل تسنن را دوباره مانند زمان حاکمیت عباسیان برطبرستان بر قرارکرد بلکه املاکی را که علویان زیدی به نفع طرفداران خود از کارگزاران و طرفداران  محلی خلفای عباسی گرفته بودند، دوباره مصادره کرده و به صاحبان اولیه آن پس داد. از نوشته ی اولیاء الله آملی می توان این نکته را به خوبی دریافت:«املاکی که سادات بتغلب[پس از چیره شدن] از مردم ستانده بودند به صاحبان رد کرد . از آنجمله پانصد هزار درهم محصول غلات اصفهبد کلار بود که به او رد کردند. از آن دیگر ننوشته ام از ترس اطالت[کلام]«(اولیاء الله آملی، ص75). اما ابن اسفندیار به تفصیل این املاک را که مصادره شده و به نزدیکان احمد بن اسماعیل سامانی و طرفداران محلی آن ها واگذار شده بر شمرده است. از جمله او می نویسد که :«[احمد بن اسماعیل ]جمله املاک قدیمِ معارف طبرستان که مدت پنجاه سال سادات ودیگران تصرف گرفته بودند با خداوندانِ حق داد: بنواحی آمل برین جمله: اولاد ابراهیم خلیل ، هزار هزار درهم، ابراهیم بن اسحق الفقیه ششصد هزار درهم، ...»(نک: ابن اسفندیار، همان،ص259).

 پیداست این اقدامات(ایدئولوژیک و سیاسی –اقتصادی) احمد بن اسماعیل سامانی اقدامی خصمانه علیه همه ی علویانی تلقی می شد که سی و هفت سال پس از استقرار دولت علوی در طبرستان صاحب قدرت و املاک و ثروتی شده و موقعیت خود را در این دیار تثبیت کرده بودند. این بدان معنی بودکه  پس از سال 287هجری دیگر امنیت مالی وجانی و عقیدتی پیروان زیدیه و ناصر کبیر و دست کم نخبگان اصلی این جنبش در طبرستان به جدّ در خطر افتاده بود. بنابراین طبیعی بود که هواخواهان و طرفداران علویان که پس از قدرت گیری شان در طبرستان قدرت اصلی را در دست داشتند و تعداد آن ها نیز در این دیار کم نبودند، دست به مهاجرت و فرار به سرزمین گیل ودیلم بزنندکه اکنون رهبر جدید زیدیه به کمک حاکم دیلمی در آن دیار استقرار یافته و تلاش داشت تا دو باره به طبرستان باز گردد. ازاین رو اقدامات حکومت ساسانی در مصادره ی اموالِ سران و وابستگان علوی که به رسم زمانه با کشتار نیز همراه بوده می توانست خلقی عظیم از مهاجران علوی وطرفداران آن ها را به سوی تنها جایی که آنان سرزمینی امن می شناختند یعنی سرزمین گیل ودیلم به مرکزیت هوسم روانه کرده باشد که محل استقرار رهبر سیاسی و ایدئولوژیک این جنبش قرار گرفته بود. بی تردید این فرار پس از دست دادن مایملک شان می توانست محرک نیرومندی برای بازگشت از سرزمین گیل ودیلم و باز پس گیری اموال خود در طبرستان نیز باشد.  همین امر سبب شد تا ناصر کبیردر شرایط بوجود آمده در راس چنین  جنبشی به کانون توجه تبدیل شده و بتواند مقاصد ایدئولوژیک و سیاسی خود را به آسانی پیش ببرد. همین شرایط بود که به قول پتروشفسکی او مقبولیت عام یافت و «پیرمردی بسیار جدی ومقبول العامه شد»(پطروشفسکی1363ص266).

   از این رو ناصرکبیر(ناصرالحق) ازاین فرصت هیجانی برای تبلیغ وترویج به خوبی استفاده کرد تا فراریان وساکنان محلی را به کیش خود یعنی زیدی ناصری فراخوانده و در سازماندهی آنان برای باز گشت به قدرت درطبرستان بکوشد و در این راه چنان که می دانیم موفقیتی عظیم کسب کرد. از نکات جالب این تحول جنگی این بود که احمد بن اسماعیل سامانی با همه ی قدرت نظامی خود در پشت مرزهای سرزمین دیلمیان یعنی سرزمین گیل و دیلم در چالوس متوقف شد و پای به غرب رودخانه ی چالوس نگذاشت که اکنون مشترکاً در اختیار دیلمیان و ناصر کبیر قرار داشت که دست کم رهبری ایدئولوژیک نواحی جلگه ای را نیز به دست گرفته بود.

  بدین ترتیب چنان که تمام منابع به طور مشترک اعلام می دارند، ناصر کبیر پس ازشکست محمد بن زید و ترک طبرستان ، این بار چهارده سال به طور مستمردر گیل و دیلم و در سرزمین جستان وهسودان دیلمی به سر برد. جستان که  او را همسنگر خود در مقابل کارگزار خلیفه ی عباسی(سامانیان) در طبرستان می دید ، ناصر کبیر را در سرزمین خود به نیکی پذیرفت و او را در اقدامات ترویجی اش میدان عمل داد. هر چند اولیاء الله آملی در مورد پیروان او غلو بسیار می کند و تعداد مردان او را تا یک میلیون نفر اعلام می کند لیکن این نشانه ی آن است که پیروانش قابل توجه بوده اند :« چون اسماعیل بن احمد [سامانی] بطبرستان آمد، سید[ناصر کبیر]به دیلمان شد واز جستان بن وهسودان مکر که مرزبان دیلم بود، اجازت طلبید که ما را داعی طلب کند و بگیلان شد و در سنه 287هجری خروج کرد. اهل گیلان و دیلمان برو بیعت کردند. گویند که هزار بار هزار[یک میلیون نفر امروزی] مرد اهل بیعت او بودند»(همان، ص75).

 چنان که می دانیم ناصر کبیر سرانجام در سال 301 هجری سامانیان را شکست داد و طبرستان را دوباره از نایبان خلیفه باز ستاند. امادر بین سالهای 287تا301هجری که او  به مدت چهارده سال به طور مستمر در نواحی جلگه ای دیلمان یعنی همان ناحیه ای از دیلمان که نویسنده ی حدود العالم آن را«برکران دریا»نامیده است و بی تردید ناحیه ی مرکزی آن همان دلتای رودخانه ی پلرود و شهر مرکزی آن هوسم بود، پیروان او چنان افزون شده بودند که پادشاه دیلم، جستان وهسودان که خود ترس بر دل بسیار کرده بود، اکنون به ناگاه از نفوذ او سخت هراسناک شده و حتا به قول اولیاء الله آملی بین آنها«حرب بکرات واقع شد»، لیکن ارزیابی تعادل قوا ، حاکم دیلمی وهسودان را متقاعد کرد که بهتر است عاقل باشد:« استظهار سید[ناصر] زیاد شد وگیل و دیلم روی بدو نهادند.جستان بن وهسودان بترسید وتمرد نمود و بعد از مخالفت تمام وحرب که بکرات واقع شد، بآخر مصالحه کرد و بدو پیوست»(اولیاء الله آملی ، هما،ص77).

پیداست که جستان بن وهسودان به خوبی دریافته بود که در پرتو فرایند جنبش مردمی پنجاه ساله ی  زیدی و روابط متقابل و نزدیک ساکنان جلگه ی سرزمین گیل و دیلم  با طبرستان ، زمینه ی گسترش کشاورزی و تمرکز جمعیت کشاورزان با ایدئولوژی یکپارچه و متحد و البته نو و جذاب زیدی ، قدرت او را به چالش گرفته است لیکن جبر تحولِ اقتصادی و اجتماعی- سیاسی به ناگزیر شرایط متحول نوینی را رقم می زد که مقاومتِ سنتی به سبک و سیاقِ دیلمی در برابر آن رنگ می باخت. کشاورزان که تا این زمان از حاکمیت جوامع دام دارِ شبان پیشه کوه نشین بر نواحی جلگه ای به اکراه و اجبار تن داده بودند، اکنون با فزونی گرفتن تعدادشان و توسعه ی کشاورزی در جلگه به ویژه با داشتن رهبری ایدئولوژیکِ مصممی چون ناصر کبیر با سابقه ی شهری و با چشم انداز نوینی که در پیش رو داشتند ازتن دادن به قدرت دیلمیان کوه نشین سرباز زدند. به نظر می رسد در این زمان حضور طبری های جلگه نشین کشاورز که در زمره فراریان به این سرزمین آمده بودند هم در تقویت قوای ناصر کبیر موثر بودند و هم در تثبیت و تنسیق معیشت کشاورزی در جلگه ی سرزمین گیل و دیلم  نیز نقشی به عهده داشتند. در واقع از این زمان بود که تدریجاً قدرت از کوهستان به جلگه هبوط کرد و کشاورزی به ویژه کشت برنج که تا این زمان در چنبره ی قدرت دیلمیان کوه نشین بر این نوار جلگه ای به آرامی در جلگه نفوذ می کرد، گسترشی روزافزون و سریع پیدا کرد و تمدن حضری و یکجانشینی به سرعت در نواحی جلگه ای تفوق وغلبه یافت و به دنبال آن شهر مرکزی آن هوسم  نیز که تنها سکونتگاه مهم این ناحیه به حساب می آمد به کانون تمرکز جغرافیایی مازاد اقتصادی دلتای پلرود در آمد.

  نفوذ فرهنگی زیدیه در جلگه و نواحی کوهستانی

تا کنون نشان داده شده که دیلمیان در حدود سه قرن نخستین اسلامی به زیرکی با بهانه قراردادن مبارزه با اعراب و تحریک حس وطن گرایی  و دشمن سازی مصنوعی و در نتیجه با اعمال یک حکومت نظامی – امنیتی با  فرهنگ قبیله ای توانستند در این مدت طولانی ساکنان محدوده ی بزرگی از رودخانه ی چالوس تا سفیدرود را به گروگان خود گرفته و با پیروی از پست ترین منافع خود هر گونه تحول در زمینه ی کشاورزی و تمدن حضری را  در جلگه ی این قلمرو بزرگ به تعویق بیندازند. از این منظر به نظر می رسد دیلمیان نقش مثبتی در تاریخ گیلان ایفاء نکردند. اما با پیدایش جنبش علویان زیدی، دیوارهای این قلعه ی بزرگ تحت حاکمیت دیلمیانِ شبان پیشه،  به ناگزیر فروریخت و در مقابل ساکنان جلگه نشین که هنوز به دلیل واپس ماندگی کشاورزی و ضعف تمدن حضری چندان پر شمار نیز نبودند، افق های جدیدی پدید آمد. 

  ما می دانیم که مرکز اداری و پایتختی آل وهسودان در نواحی کوهستانی دیلمان در رودبار سفیدرود و رودبار شهرستان(در شمال استان قزوین امروزی در دره ی شاهرود و نزدیک شهر امروزی رازمیان) قرار داشت، به طوری که «مادلونگ» پژوهشگر متخصص زیدیه در ایران، آل وهسودان را با پسوند «رودبار» ذکر می کند. آنان به رغم تسلط کاملِ دست کم سه قرن بر قلمرو وسیعی از محدوده ی امروزی گیلان و غرب مازندران هیچ کوششی در جهت پویش فرهنگی به دست نداده اند. هیچ اثری از این دوره که نشانه ای از توسعه و گسترش فرهنگ باشد حتا در نواحی کوهستانی یعنی جایگاه اصلیشان نیز از خود بر جای نگذاشته اند. به طوری که حتا پس از سه قرن حاکمیت مقتدارانه در قرون نخستین اسلامی ما با نام سه تن از فرمانروایان این حکومت نیز آشنا نیستیم و حتا مطمئن نیستیم که مرکز این حکومت در طول این سه قرن در رودبار الموت بوده یا رودبار سفیدرود. از این رو پیداست که با نفوذ روز افزون ناصر کبیر رهبر زیدیه در ناحیه ی جلگه ای هوسم یعنی همان دلتای حاصلخیز رودخانه ی پلرود در شمال رحیم آباد کنونی که فاصله ی زیادی از مرکز اداری آل وهسودان داشت(چه مرکز آن ها را در رودبار سفیدرورد فرض کنیم وچه رودبار الموت در شمال قزوین)، بیش از پیش ترس تجزیه ی قلمرو تاریخی آل وهسودان در دل این خاندان، جدی تر تلقی می شد.  بیهوده نیست که اولیاء الله آملی در زمینه ی نفوذ سریع ناصر کبیر در نواحی جلگه ای سرزمین گیل و دیلم تصریح می کند که:« استظهار سید[ناصر] زیاد شد وگیل و دیلم روی بدو نهادند.جستان بن وهسودان بترسید وتمرد نمود و بعد از مخالفت تمام وحرب که بکرات واقع شد، بآخر مصالحه کرد و بدو پیوست».

  یادآوری کنیم در زمانیکه ناصر کبیر رهبر جنبش زیدیه یِ ناصری خود را برای دستیابی به قدرت دوباره در طبرستان و دیلمان آماده می کرد، هنوز فرمانروایانی در نواحی کوهستانی دیلم و حتا رویان بر دین زردشتی خود که از ساسانیان به ارث برده بودند، باقی مانده لیکن نواحی جلگه ای که محل فعالیت مداوم پنجاه ساله ی علویان بود در اکثریت خود پیروی از علویان می کردند. این را ناصر کبیر در خطبه ای خطاب به مردم این ناحیه گفته است: «ای مردم، من به دیلم آمدم و شما مشرک بودید، درخت و سنگ می پرستیدید...من شمار را به اسلام دعوت کردم ...شما پذیرفتید و توحید و عدل را شناختید. خداوند به وسیله من حدود دویست هزار نفر از شما را خداشناس ومسلمان نمودم..»(مهدی فرمانیان وهمکار1386ص103 به نقل از کتاب «الحدائق الوردیه فی مناقب ائمه الزیدیه»،نوشته ی حمید بن علی المحلی»). اولیاء الله آملی نیز در جایی که از همدستی حسن بن قاسم با فرمانروایان دیلمی بر علیه ناصر کبیر در سال301هجری یاد می کند، نام هایی از ملوک کوهستانی دیلمان که محرک قاسم بر علیه ناصر کبیر بودند به دست می دهد مثل «هروسندان بن تیدا»، «خسرو فیروزبن جستان»، «لیشام بن وردازاد» که همگی نام های خانواده های ایرانی و زردشتی بوده است.

  در اینجا مجدداً یادآوری این نکته ضرورت دارد که تا این زمان یعنی تا ربع آخر قرن سوم هنوز سرزمین گیل و دیلم که مرز شرقی آن در رودخانه ی چالوس قرار داشت به دست هیچ نیروی خارجی گشوده نشده بود ودیلمیان با زیرکی توانسته بودند با دشمن سازی ماهرانه هر گونه تحرک اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی مستقل از قدرت را به بهانه ی همسویی با دشمن سرکوب نمایند. بنابراین در طول دست کم سه قرن این ناحیه و از جمله نواحی جلگه ای آن که  پتانسیل کشت و کار و فعالیت کشاورزی در آن فراوان وجود داشت به کندی  به زیر کشت رفته و یکجانشینی و تمدن حضری در آن  در قیاس با بیرون از مرزهای دیلمی یعنی حتا طبرستان نیز بسیار عقب مانده تر بود. در واقع بر خلاف جلگه ی طبرستان که در این زمان ساکنان آن به طور کامل با کشت برنج نه فقط آشنا که به تخصص در آن دست یافته و توسعه ی یکجانشینی و شهر نشینی پیشرفته ی خود را در درجه ی نخست مدیون  توسعه ی کشاورزی و صنایع مرتبط با آن بودند، در جلگه ی پهناور و حاصلخیز دلتای پلرود در شمال رحیم آبادِ امروزی که می توانست به پشتیبانی از رودخانه ی پرآب پلرود به آسانی به کشت و کشاورزی اختصاص یابد، هنوز کشت برنج چندان توسعه نیافته بود. پیداست در نواحی غربی تر یعنی در جلگه ی شمال لاهیجان که دسترسی به آب نیز به دشواری فراهم می شد، توسعه کشاورزی عقب مانده تر بود.اما شرایط جدید یعنی شرایطی که در طول حدود پنجاه سال بین سال های 250تا300 هجری که جنبش زیدیه مرز دیوار شرقی سرزمین دیلم را در پرتو بحران های متعددِ شکست و پیروزی، درهم ریخته و رفت و آمد بین جلگه ی طبرستان و گیلان شرقی به کلی از کنترل نظامیان دیلمی خارج شده بود، تجارب و فن آوری کشت و مزیت های آن در این جلگه نیز به خوبی جای خود را باز کرده و مورد توجه و استقبال جلگه نشینانی قرار گرفت که به باور نویسنده هنوز درآخرین سال های قرن سوم هجری بسیار پراکنده و اجتماعاتی سازمان نیافته بودند. از این رو جلگه نشینان سابق این ناحیه و مهاجران طبری آنان که از پیروزی سامانیان و نایبان خلیفه ی عباسی از طبرستان به این ناحیه فرار کرده بودند و در مجموع تمام آنان از درون یک جنبش انقلابی پنجاه ساله با فراز و فرود بسیار و شکست و پیروزی های متعدد بیرون آمده بودند، دیگر در مقابل ستم گری های قبایل شبان پیشه نمی توانستند سر تسلیم فرود آورند. به ویژه این که معیشت و زندگی آنان در جلگه با درکی که از تجارب زندگی اقتصادی و اجتماعی از طبرستان بدان آگاه شده بودند و چه بسا در آن دیار با آن زیسته و انس گرفته بودند، سر سازگاری نداشتند. بنابراین از این زمان اشتغال به کشاورزی و یکجانشین شدن، به سرعت توسعه می یافت و از این رو به پیروی ازعقاید ناصر کبیر تمایل بیشتری نشان می دادند وآئین و روابط جدید را بر رفتار حاکمان دامدار و ایلی کوهستانهای دیلمی و به ویژه بر شعر و شعارهای نخ نما شده ی آنان ارجح می شمردند. ناصرکبیر نیز با هوشمندی این تضاد بین جوامع یکجانشین جلگه ای با گرایش به معیشت کشاورزی را با جوامع کوچنده ی شبان پیشه به خوبی درک می کرد و از آنجایی که خود از مردم شهر بود و در شهرهای بزرگی چون ری و بغداد که متمدن ترین شهرهای زمانه در تمام خاورمیانه ی آن زمان محسوب می شد زیسته بود، به خوبی درک می کرد که جوامع یکجا نشین جلگه ای که سال ها در چنبره ی روابط ایلی و زورگویی های آنان اسیر بوده ، تمایل به جداسری از یوغ نظامی گری های قبیله ای دارند.

    در هرحال چنان که پیشتر نیز گفته شد، ناصر کبیر (که مخالفانش اورا  اطروش (کر)می نامیدند) درحدود بیست سالگی به حسن بن زید درآمل پیوست و از فرماندهان او در قیام علویان طبرستان برعلیه طاهریان بود ولی از سن حدود 55سالگی به مدت چهارده سال(از سال 287-301هجری) در هوسم(رودسر) اقامت داشت و در آنجا به درس و بحث فقهی و شریعت می پرداخت: « سید الناصر مدت چهارده سال در گیلان[منظور نویسنده سرزمین جلگه ای دیلم شرقی که شهر اصلی آن در این زمان هوسم بوده است]به اجتهاد علوم مشغول بود»( مادلونگ،همان، ص76). نوشته اند که« ناصر از رفتن دهکده به دهکده وآوردن مردمان به اسلام باز نایستاد تا آنجا که تمامی سرزمین دیلمان را به اسلام آورد »(م.س.خان1366ص193).در این دوره شخصیت با نفوذ و عقاید او که همسو با تحولات نوین و منافع ساکنان جلگه بود، چنان مورد قبول دیلمیان قرارگرفت که تقریباً در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم که مصادف با قیام او علیه عباسیان و نایبان سامانی آنها در طبرستان است، تقریباً همه ی سرداران پرآوزاه ی سرزمین گیل ودیلم در رکاب او شمشیر می زدند.پدر ماکان کاکی و پدرحسن فیروزان دوتن از بزرگترین فرماندهان جنگی دیلمیان در لشکر اوجنگیدند و در راه عقاید او کشته شدند. او فقط در هوسم فعال نبود بلکه در مواقع گرم سال در امتداد دره ی پلرود یعنی دره ای که فرماندهان اصلی دیلمیان درآن زندگی و پرورش یافته بودند، به گردش و ترویج  و تبلیغ زیدیه می پرداخت . از جمله از آثار او در نواحی کوهپایه ای و کوهستانی که هنوز آثارش برجاست می توان از بنای مسجدی گفت که در روستایی به نام «رودبارک» در نواحی کوهستانی دره ی پلرود بنا شد و به نظر می رسد که ناصر کبیر در ایام تابستان و گرم سال در آن روستا که به ویژه تابستان و بهارش بسیار مفرح و زیباست به سر می برد.  این مسجد تا سالهای اخیر برجای بوده و سپس به جای آن و ظاهراً با الهام از معماری آن، مسجد کنونی با مصالح امروزی بازسازی شده است( نگاه کنید تصویر 1 ).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تصویر1. مسجد بازسازی شده ی منسوب به ناصر کبیر(ناصر الحق) از مروجان  اصلی زیدیه در روستای رودبارک در دره ی رودخانه ی پل رود در سرزمین گیل و دیلم با فرم اولیه آن (عکس از نگارنده27/1/89).

 

مرعشی در کتاب گیلان ودیلمستان در اواخر قرن نهم هجری هنگامی که میرزا علی حاکم لاهیجان بدان محل گام نهاده  و مرعشی نیز همراه او بوده، از این مسجد نام برده  که پا برجا بود وآن را از ساخته های ناصر کبیر(ناصر الحق) می داند:« [سلطان میرزا علی حاکم لاهیجان]روز یکشنبه به مسجد مبارک «رودبارک» که از مستحدثات امام همام امام ناصر الحق علیه السلام [است]، نماز گزارده و وظایف دعوات وصلوات به تقدیم رسانیده»(مرعشی1364ص472).

  روستای رودبارک در جنوب فلام روبار(پلام امروزی) ودر ارتفاعی حدود650متری از سطح دریاهای آزاد و درکنار دره ی رودخانه ی پلرود واقع شده است.دراینجا از نظر دامداری، ناحیه ی میان بند یعنی بین قشلاق و ییلاق واقع شده و به سبب ارتفاع کم آن از سطح دریاهای آزاد و حفاظت آن از باد و باران توسط دیواره های سنگی دره ی عمیق، زندگی حتا در زمستان نیز میسر بوده است.ازاین رو به نظر می رسد از هر نظر جایی امن برای مواقع خطر نیز برای رهبر جنبش زیدیه محسوب می شد.

 لازم است یادآوری شود که پس از اقامت چهارده ساله ی ناصر کبیر در هوسم و روستاهای اطراف آن در دلتای رودخانه ی پلرود، سرانجام او با بسیج پیروان خود در سال 301 هجری  در سن هفتاد سالگی از هوسم به جنگ سامانیان در طبرستان رفت و آنان را شکست داد و دوباره بر طبرستان حاکم شد.[13]ناصر کبیر سه سال پس از پیروزی بر سامانیان در آمل درگذشت و در همان شهر دفن شد و مقبره ی او در شهر آمل واقع شده است(تصویر2).

  اهمیت استقرار زیدیان به رهبری ناصر کبیر در هوسم و نفوذ معنوی او بر روستاهای حوزه ی نفوذ این شهر و سپس تداوم قدرت زیدیه ی در سال های بعد بر این نواحی از نظر پویش های فرهنگی در تاریخ شرق گیلان و حتا غرب گیلان مهم است.

 

تصویر 2 . مقبره ی قدیمی ناصر کبیر در شهر آمل که در شعبان سال 304 هجری قمری سه سال پس از بازپس گیری حکومت علویان زیدی از سامانیان درگذشت.

 

تاسیس نهادهای تعلیم وتربیت و سواد آموزی در گیلان شرقی

پرسش ناگزیر در اینجا این است که نقش جنبش زیدیه در پویش های فرهنگی شرق گیلان چه بوده است؟ آیا خواندن و نوشتن در گیلان با جنبش زیدیه ارتباطی داشته است؟ از چه زمانی نوشتن و آموزش آن به صورت نهادی وسیستماتیک در گیلان شکل گرفته است؟ آیا در آغاز، نوشتن به زبان فارسی بوده است؟ اگر به زبان فارسی نبوده به چه زبانی بوده است؟ تا جایی که نگارنده می داند برای نخستین بار است که این پرسش ها در تاریخ فرهنگی گیلان طرح شده است. به عنوان نقطه ی عزیمت، کوشش شده برای پاسخ به این پرسش ها و توضیح فروض پیش گفته، زمینه ای جهت بررسی های گسترده تر فراهم شود. با این حال تا آن زمان این بررسی فشرده می تواند مفید باشد.

می دانیم که در ربع آخر قرن سوم هجری هنوز ایرانیان نوشتن به خط فارسی نوین را به تازگی آن هم در شهرهای بزرگ و حاکم نشین در نیمه ی شرقی کشور و در میان معدودی از افراد طبقه ی حاکم آغاز کرده بودند. سامانیان به ویژه دراین مهم نقشی بزرگ ایفاء کردند. اما چنان که می دانیم سامانیان در خراسان بزرگ و ماوراءالنهر حاکمیت داشتند و ترویج زبان و به ویژه خط فارسی تنها در آن دیار به صورت پراکنده و نخست بیشتر در محافل شعر و ادب و نه حتا دربار این پادشاهان نیمه مستقل به کندی رواج می یافت. بردخی معتقدند که رودکی(244-329هجری) اولین شاعر فارسی گوی و فارسی نویس ایرانی بوده است که به زبان و خط فارسی نوین شعر گفته و نوشته است. او در سال 244هجری در روستای رودک در کشور تاجیکستان امروزی متولد شد یعنی تنها شش سال قبل از پیروزی زیدیه و قیام پیروزمند آن در طبرستان. بنابراین در دوره ای که ناصر کبیر در سال287 هجری در هوسم مستقر شد، رودکی 43 سال داشت. بیشتر بررسی کنندگان بر آنند که رودکی در چهل ساله ی دوم زندگی خود به خلق آثارش روی آورده است و از جمله در مدح «ماکان کاکی»(مرگ در 329 هجری) سردار دیلمی نیز شعر سروده است. به گفته ی« ریچارد فرای» این رودکی بوده که برای نخستین بار در اشعارش به جای استفاده از خط پهلوی از خط فارسی استفاده کرده است(تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه۱۳۶۳، ص127). حتا پژوهش های جدید نشان داده است که فارسی نویسی به صورت عام و همه گیر تنها از قرن ششم هجری متداول شده است و در این زمینه نقش اسماعیلیان را که همجوار سرزمین گیلان بودند را بسیار پررنگ دیده اند. بنا به همین تحقیق ها، شاهنامه و برخی از نوشته های فارسی که پیش از این نوشته شده اند نیز تنها صورت نادر  نوشته هایی هستند که به خط فارسی نوین تحریر شده اند( کاظم استادی 1391).

  دلایل متعددی برای از رواج افتادن و ادامه نیافتن خط پهلوی ساسانی(فارسی میانه) در بعد از اسلام ذکر شده است. اما ظن غالب براین است که علاوه بر عوامل متعددِ محدودیت های سیاسی و مذهبی، دشواری خواندن و آموزش خط پهلوی خود نیز  مزید بر علت و شاید عامل اصلی بوده است. مرحوم زرین کوب در کتاب دوقرن سکوت از جمله به همین نکته اشاره دارد و می نویسد بعد از آمدن تازیان به ایران:«زبان پهلوی اندک اندک منحصر به موبدان و بهدینان گشت.کتابهایی نیز اگر نوشته می شده به همین زبان بود. اما از بس خط آن دشوار بود اندک اندک نوشتن آن منسوخ گشت »(زرین کوب 1378ص118).همایون کاتوزیان نیز در کتاب جدید خود(ایرانیان) ، همین نکته را تایید می کند : «زبان رسمی ساسانیان، پارسی میانه بود که بعدها پهلوی نام گرفت. پارسی میانه به گونه ای از خط آرامی نوشته می شد که در آن نگاره یا هزوارش چنان فراوان به کار می رفت که تنها اقلیتی کوچک، عمدتاً متشکل از دبیران می توانستند بر آن تسلط داشته باشند. مثلاً کلمه ی شاهنشاه در نگاره، ملکان – ملکا نوشته می شد، اما شاهنشاه خوانده می شد(همایون کاتوزیان،1391ص56). پیشتر محمد تقیبهار در کتاب سبک شناسی نیز بر همین نکته  تاکید کرده بود:« خط پهلوی بعد از اسلام، بسبب دشواری که در خواندن و نوشتن داشت، نتوانست مانند سایر آداب و فرهنگ ملی ساسانی مقاومت کند ودر ملت غالب اثر بخشد.[بنابراین] چندی نگذشت که خط مذکور منحصر بموبدان زردشتی شد و بسرعتی عجیب رو بفنا و زوال نهاد». نویسند سپس ادامه می دهد که « دلائلی در دست داریم که اساتنید شعرزبان فارسی مانند دقیقی[330-370 ه ق ] و فردوسی[329-411ه ق ] وغیره هم بخط پهلوی آشنا نبوده اند»(محمدتقی 1349، ج  1ص89).[14]

 برعکس به گفته «یان ریپکا» و همکاران نوشتن به خط عربی که همانند خط پهلوی ساسانی ریشه ی مشترک آرامی و فنیقی داشت بسیار ساده وآسان بود:« برخلاف الفبای پارسی میانه[پهلوی] که پیچیده به نظر می رسید، الفبای عربی از لحاظ سادگیِ نسبی، برتری چشم گیری داشت و پذیرش آن برای نوشتن زبان فارسی، نشانۀ پیشرفت خط نویسی به شمار می رفت»(یان ریپکا و همکاران1370ص159). لازم است یادآوری شود که آشنایی با قران و خط آن نیز یادگیری الفبای فارسی نوین را برای ساکنان ایران بسیار آسان تر می نمود. با این حال این امر به دلایل هنوز ناشناخته ای بسیار دیر آغاز شد. شاید به دلیل مقاومتی که ایرانیان در مقابل خلفا برای پیروزی بدان دل بسته بودند . اما با شکست آخرین مقاومت ها ( شکست مازیار در آغاز قرن سوم) در طبرستان سیاست فرهنگی خود را نیز تغییر دادند . به ویژه با آمدن آل بویه که ایرانی بودند و به پویش های فرهنگی ایرانیان در قلمرو خود میدان بیشتری می دادند، فارسی نویسی نیز اندکی جان بیشتری گرفت.

زرین کوب دلیل دیگر مهجور ماندن خط فارسی میانه را تبدیل دیوان دولتی از فارسی به عربی در زمان حجاج بن یوسف ثقفی خلیفه ی اموی می داند که بین سال های 75 تا 95 هجری یعنی به مدت بیست سال بر عراق حکومت کرد(زرین کوب، همان ، ص120). او نفرت زیادی از شیعیان داشت. زیرا نفوذ ایرانیان در بین النهرین که زمانی پایتخت ساسانیان درآن واقع شده بود وگرایشی که شیعیان به ایرانیان نشان می دادند، برای او و قدرت امویان که بسیار ضد ایرانی بودند قابل قبول نبود.

کاتوزیان البته ضمن رد به قول او تعبیر ناسیونالیستی «دوقرن سکوت» ایرانیان برای دو سده ی نخست پس از اسلام ، می پذیرد که در زمینه کتابت و نوشته به زبان فارسی در این دوقرن مشکل بتوان اثری پیداکرد.:«... تصور معاصر ناسیونالیستی ایرانی که دوقرن نخست دوره ی اسلامی ایران را دوران «سکوت» و تقیه می داند با حقایق تاریخی بسیار بیشتر از این در تضاد است. درست است که در این دو قرن، حکومت ایرانی مستقلی وجود نداشت وهیچ نشانه ای از ادبیات نوشته در زبان های گوناگون ایرانی در دست نیست اما ایرانیان همچنان به این زبان ها سخن می گفتند و اگر ایرانیان شهرنشین زبان عربی آموختند، اعراب نیز در ایران یاد گرفتند که به فارسی سخن بگویند»(همان، ص76تاکید از ماست). پس در تعبیر سخت گیرانه نیز می توان گفت که ایرانیان در دوقرن نخست به زبان پارسی سخن می گفتند لیکن نوشتن به خط فارسی هنوز وجود نداشت. نوشتن به خط پهلوی ساسانی نیز بسیار کم و تنها احتمالاً به مغان و موبدان تعلق داشت که به تدریج آنان نیز به هند مهاجرت کردند. اُرانسکی در پژوهش منحصر به فرد خود (فقه اللغه ایرانی) ضمن تایید این نکته که « بسیاری از آثار علمای دینی و ریاضیدانان و منجمین و فقها و زبانشناسان و مورخان و پزشکان نظیر خوارزمیِ ریاضیدان ، فرغانیِ منجم، فارابی حکیم، کاشغری زبانشناس، ثعالبی، نرشحی، بخاری و مورخان و جغرافیون نامی ایرانی الاصلی چون طبری، ابن خردادبه ،ابن رسته، استخری، بیرونی و همچنین تالیفات اصلی ابوعلی سینا و بسیاری دیگر به زبان عربی نوشته می شد»، لیکن در همان حال یادآوری می کند که عامه  مردم در روستاها و در کوچه و بازار شهرها، زبان فارسی را چون مردمک چشم خود حفط کرده و به آن سخن می گفتند:«برای عامۀ مردم روستا و بلاد خراسان و ایران غربی و ماوراء النهر، عربی همیشه زبان بیگانه بود. نه فتوحات اعراب توانست زبان دیرین را ریشه کن کند و نه نفوذ موازین و اشکال جدید کشورداری و حیات اجتماعی و نه اسلام پذیرفتن مردم. عامۀ مردم ایران و آسیای میانه در روزگار دشوار غلبۀ اعراب نه تنها زبان گرامی مادری خویش را حفظ کردند بلکه روایات باستانی و فرهنگ شفاهی عامه را نیز چون مردمک دیده محفوظ داشتند»(اُرانسکی1379ص260). البته باید بلافاصله گفت که حفظ زبان فارسی توسط عامه ی مردم به قول اورانسکی که چون « مردمک چشم» از آن پاسداری می کردند به هیچوجه نشانه ی برتری حس ناسیونالیستی آنان نسبت به دانشمندان و مورخان وجغرافی نویسان ایرانیِ زمانه نبود بلکه این بدان خاطر بود که مردم کوچه و بازار در سخن گفتن به زبان فارسی و مادری خود ناگزیر بودند و همانند نخبگان که ترقی خود را در آموختن و نوشتن به زبان علمی و اداری و دینی به عربی جستجو می کردند برای آنان نه میسر و نه نفع چندانی داشت.محمد محمدی در پژوهشی گسترده و بی بدیل(در پنج جلد) که در زمینه چگونگی بازمانی فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و به ویژه ساسانی و انتقال آن به دوره ی اسلامی انجام داده از جمله به این نکته اشاره می کند که زبان عربی هیچگاه در میان عامه ی مردم ایران و خانواده ی ایرانی(برخلاف دیگر ملل اسلامی) راه نیافت و همین عامل نقش مهمی در کنار زدن زبان عربی و گسترش زبان فارسی داشت:«در سرزمین ایران زبان عربی هر گز از حدی تجاوز نکرد و در تودۀ ایرانی راه نیافت. البته بسیاری از ایرانیان که بیشتر با عربها سر و کار داشتند عربی را آموخته و با آن نیازمندی های خود را بر می آوردند ولی زبان اصلی ایشان همچنان زبان فارسی و لهجه های مختلف آن بود. در شهرها و در دیه های ایران جز لهجه های ایرانی سخن نمی گفتند و در زندگی روزانه و معمولی جز این زبان را بکار نمی بردند. بزرگترین علتی که باعث شد زبان عربی پس از آن فر و شکوه نخستین در سرزمین ایران کم کم محدود گردد و رفته رفته جای خود را در محیط ادب و سیاست به زبان فارسی واگذارد آن بود که زبان عربی هیچگاه در این سرزمین در خانواده های ایرانی راه نیافت و در زندگی داخلی ایشان نفوذ نکرد»(محمد محمد1374ص45).

 با این حال نخبگان ایرانی حتا پس از پیدایش حکومت های ایرانی در شرق ایران بازهم به دلیل تقاضای اصلی آثار علمی و فقهی در بغداد و در بار خلفای عباسی و به رغم کوششی که نهضت شعوبیه از نیمه ی قرن دوم به خرج می داد بازهم به عربی نویسی آثار اصلی خود ادامه دادند. وتنها از نیمه ی قرن چهارم  بود که این جنبش تاثیر خود را برجای گذاشت و اولین مقابله با عربی نوشتن در شعر وادب نمایان شد که بیشتر خواهانی در میان ایرانیان کوچه و بازار و به ویژه دربار پادشاهان ایرانی داشت که اکنون قدرت و دربارهای پر رونقی به ویژه در شرق ایران در زمان سامانیان و بعد از آن پدید آورده بودند. اسماعیلیان نیز از اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم به موج فارسی نویسی کمک بزرگی کردند. از این رو به گفته ی اورانسکی:« عرصۀ شعر نخستین میدانی بود که زبان عربی در آن در برابر فارسی عقب نشست»(اُرانسکی،همان، ص264). اورانسکی به نقل از تاریخ سیستان می نویسد که به هنگام پیروزی یعقوب لیث صفاری بر طاهریان وتصرف هرات در سال867میلادی( 253 هجری قمری) شعرا هنوز به یُمن این پیروزی با سرودن شعر عربی او را ستودند و او گفت که «چیزی که من اندر نیابم چرا باید گفت؟ پس محمد وصیف شعر پارسی گفت»(ارانسکی، ص263).

 حتا« مادلونگ» معتقد است که جنبش فارسی نویسی سال ها بعد و با جنبش اسماعیلیه ی نزاری در الموت ایران گره خورد که جنبشی با هویت وتشخص ایرانی تلقی می شد: «... حسن صباح [نیز] همانند ناصر خسرو به زبان فارسی می نوشت و در دوران الموت زبان فارسی نخستین زبان ادبیات مذهبی نزاریان گشت. این نخستین بار بود که یک گروه بزرگ اسلامی ، زبان فارسی را به جای زبان تازی زبان دینی خود می ساخت. کاربرد زبان فارسی همچنین نزاریان ایران را از اسماعیلیان تازی زبان جداساخت»(مادلونگ،1381ص162)[15].

 بدین ترتیب به باور ما نوشتن در نیمه ی قرن سوم هجری یعنی زمانی که جنبش زیدیه ظهور کرد، منحصر به نوشتن به زبان عربی بود، آن هم تنها در شهرهای بزرگ و حاکم نشین و در میان افراد معدودی از طبقه ی حاکم و نخبه و نه در میان مردم عادی. از این رو در نواحی توسعه نیافته ای مثل نواحی جلگه ای قلمرو دیلمیان که به باور ما در اثر عدم ارتباط با دنیای خارج و فقدان شهر و توسعه ی کندکشاورزی و یکجانشینی و تمدن حضری و به ویژه در اثر سال ها حکومت دیلمیان و حاکمیت قدرت قبیله ای و کوچنده بر آن از عقب مانده ترین نواحی بود که تمدن حضری در آن هنوز در مراحل نخستین قرار داشت و حتا از قلمرو طبرستان نیز بسیار عقب تر بود، به طور کلی نوشتن و سواد آموزی نه ضرورتی برای چنین جوامعی داشت و نه انگیزه ای برای آن دیده می شد. چراکه در این ناحیه هنوز شهری وجود نداشت و توسعه ی روستاها نیز تنها پس از ایجاد جنبش انقلابی زیدیه در نواحی جلگه ای و آهنگ رشد توسعه ی کشاورزی به ویژه در دلتای رودخانه ی پلرود از نیمه ی دوم قرن سوم هجری بود که سرعت گرفت و توسعه یافت. از این رو به باور ما نوشتن و سواد آموزی تا نیمه ی قرن سوم هجری در این دیار دست کم به صورت سیستماتیک هنوز هیچ پایه و مبنای نهادی نیافته بود.

بنابراین از نظر ما تردیدی وجود ندارد که در ربع آخر قرن سوم هجری یعنی زمانی که ناصر کبیر رهبر جنبش زیدیه یکی از اصلی ترین مراکز خود را در هوسم قرار داد، نوشتن و آموزش و در مجموع پویش های فرهنگی به طور عموم تنها به خط عربی بود که می توانست رواج یابد. به ویژه این که بانی این کوشش خود عرب زبان بود. در این زمان خط فارسی و نوشتن به زبان فارسی هنوز حتا در نیمه شرقی قلمرو فرهنگ ایرانی یعنی در قلمرو سامانیان و حتا در شهرهای بزرگ و حاکم نشین آنجا نیز جای مناسبی نداشت. و به نظر می رسد حتا در این زمان در طبرستان که سامانیان حاکم بودند نیز رواج نیافته بود. سکه های پیدا شده در طبرستان نشان می دهد که حتا حدود پنجاه سال قبل از پیدا شدن جنبش علویان زیدی خط عربی کوفی خطی بود که به همراه خط پهلوی میانه در جوار سرزمین دیلمان نوشته می شد. سکه ای که از فضل بن سهل آخرین امیر عباسی در سال197 هجری قمری به سبک وسیاق «گاوبارگان» از اسپهدانِ برجای مانده از ساسانیان ضرب شده نشان می دهد که خط عربی در کنار خط پهلوی ساسانی نه فقط در این ناحیه رواج یافته بود بلکه از نوع نوشتن خط نیز می توان دریافت که نسبت به خط کوفیِ اولیه بسیار پیشرفته بوده است( تصویر3).

 

تصویر 3 . دو روی سکه ی مربوط به فضل بن سهل ملقب به ذوالریاستین که در سال197هجری قمری درطبرستان ضرب و به دو خط پهلوی ساسانی و خط کوفی عربی نوشته شده است(ماخذ: علی اکبر سرفراز و همکار، کتاب سکه های ایران،1387 انتشارات سمت)

 از این رو معتقدیم که ناصر کبیر از اولین مراجع فقهی بود که در گیل ودیلم باب فقه واجتهاد و دروس اسلامی وحتا نوشتن وخواندن را با ایجاد نهادهای آموزشی وفرهنگی به زبان عربی بنیاد گذاشت. او فقیهی مشهور بود و به گفته ی  اولیاءالله آملی «از اطراف جهان برای استفاده علوم روی بدو نهادند و از علم وفقه وحدیث و نظر وشعر وادب[او] استفاده می کردند»(اولیاء الله آملی،بی تا،ص80) . ابن ندیم کتابهای متعددی را که خود از او دیده به شرح زیر نام می برد:«کتاب الطهاره، کتاب الاذان والاقامه، کتاب الصلوه، کتاب اصول الزکوه، کتاب الصیام، کتاب المناسک، کتاب السیر، کتاب الایمان، کتاب الرهن، کتاب بیع امهات الاولاد، کتاب القسامه، کتاب الشفعه، کتاب الغضب ، کتاب الحدود...» و تاکید می کند که « اینها کتابهایی است که ما دیده ایم و برخی از زیدیه برآنند که او در حدود صد کتاب تالیف کرده است که ما[ابن ندیم]آن ها را ندیده ایم»( ابن ندیم،1381ص360).

  بی تردید نفوذ معنوی واشتهار او بیش از همه نشانه ای از پذیرش او توسط ساکنان محلی بوده است .چنان که ظهیر الدین مرعشی در کتاب تاریخ رویان وطبرستان می نویسد:«از اهالی گیلان و دیلمان خلق بسیار بر او بیعت کردند واز طریق زردشتی به دین محمدی از انفاس متبرکه او نقل کردند ومذهب او اختیار کردند ومردمان زیادی دور او جمع شدند»(مرعشی1361ص144). عقاید دگراندیشانه ی اسلامی او وجه مشترک سیاسی بین او و ساکنان دیلم بر علیه خلفای عباسی و نایبان آنان در منطقه بود. از همین رو چنان که پیشتر از قول پتروشفسکی نیز گفته شد او پیرمردی بود که  نزد عامه ی مردم در این دیار بسیار «مقبول» بود. یکی از دلایل اصلی احتمالی مقبولیت فراوان او نزد ساکنان منطقه این بود که او نحله ی فکری زیدیه را با فرهنگ بومی منطقه در آمیخته و با آن سازگار کرده بود. در واقع جنبش زیدیه به رهبری ناصر کبیر سبب شد تا برخلاف اندیشه ی زیدیه ی قاسمیه ی رایج در غرب مازندران کنونی از چالوس تا رامسر که مراجع آن بیشتر در یمن بودند، ناصر کبیر اندیشه ی زیدیه را با فرهنگ بومی منطقه درآمیخته و به آن رنگ و بوی محلی داد.

  پس می توان گفت که او نه فقط نقش مهمی در ترویج زیدیه در گیل ودیلم و از این طریق بر سیاست و تحولات اجتماعی و فرهنگی ناحیه پس از خود داشته بلکه معتقدیم که جنبش زیدیه به رهبری به ویژه ناصر کبیر مروج آغازین خواندن و نوشتن و سواد آموزی به طور سیستماتیک در نواحی جلگه ای این ناحیه بوده است.  همچنین معتقدیم که پیش از این به دلیل حاکمیت بی چون و چرای دیلمیانِ شبان پیشه برای بیش از سه  قرن بر این ناحیه ، این جزیره ی به کلی جدا افتاده از دیگر نواحی متمدن ایرانی، فاقد خط و سواد و مراکز آموزشی بود. اسناد مادی و معنوی نیز دست کم تا کنون همین نظر را تایید می کند.                   

 چنان که تا کنون گفته شده نفوذ تدریجی زیدیان به ویژه زیدیان ناصری به رهبری ناصر کبیر در قلمروی گیل ودیلم با جنبش انقلابی علویان زیدی ارتباط و وابستگی مستقیم داشت.مرکز اداری و مرکز تعلیم و تربیت این فرقه ی مذهبی دگر اندیش در هوسم و همچنین روستای گیلکجان که اکنون در پنج کیلومتری غرب کلاچای و روستای میانده که در جنوب چابکسر واقع شده، و احتمالاً در روستای ملاط  قرارداشت.

 با این حال در بررسی ما به خوبی روشن است که هوسم جایگاه مهمی در پرتو جنبش علویان زیدی از میانه ی قرن سوم به بعد پیدا کرد. این سکونتگاه کوچک روستایی درآن زمان از نظر استراتژیک در جای بسیار مناسبی واقع شده بود. نخست این که  نسبت به مرز چالوس فراتر از گدارهای متعدد دلتای پلرود قرار گرفته بود. به عبارت دیگر اگر فرض کنیم که امنیت گیلان شرقی در درجه ی نخست از مرز شرقی آن در چالوس همیشه از طرف دشمنانش مورد تهدید بود، هوسم در جایی واقع شده بود که برای دسترسی به آن می باید از شبکه ی رودخانه ها و گدارهای متعددی گذشت که از رحیم آباد کنونی تا سواحل دریای خزر در دلتای پلرود به صورت یک شبکه ی گسترده ، زمین های کم شیب جلگه ای را فرا گرفته بود. بنابراین هوسم در غربی تری بخش این دلتا قرار داشت که برای دسترسی به آن گذر از تمام این گدارهای متعدد ضروری بود. دوم این که ساختگاه هوسم بین دو رود قرار گرفته بود که هر کدام به مثابه ی خندق برای حفاظت از شهر محسوب می شدند. درست مثل دو رودخانه ی گوهر رود و زرجوب در رشت که موقعیت استراتژیکی برای ای شهر فراهم می کرد. سوم، این که هوسم به عنوان مهمترین سکونتگاه دلتای پلرود ،کانون اصلی استخراج مازاد اقتصادی از دلتای حاصلخیز پلرود محسوب می شد. به عبارت دیگر ، هوسم در واقع تنها کانونی بود که مازاد تولید کشاورزی این دلتای نسبتاً بزرگ را جمع آوری کرده و به بیرون از منطقه صادر می کرد. و شاید چهارمین عامل اهمیت بخش هوسم از همین نظر مهمتر از  بقیه بود. زیرا این سکونتگاه در نزدیکی یکی از بریدگی های ساحلی دریای خزر واقع شده بود که امکان ایجاد بندرگاه در آن به آسانی فراهم  می شد. بندر در سواحل جلگه ای دریای خزر به مفهوم نقطه ی تماس اصلی تلقی می شد. زیرا به دلیل دشواری رفت و آمد و در نتیجه دشواری حمل و نقل در خشکیِ سواحل بارانی و باتلاقیِ جلگه ی ساحلی، بندرگاه ها امکان می دادند که روابط تجاری و ارتباطات بین ساحلی به آسانی فراهم شود. در نتیجه این نقطه ی تماس امکان می داد که تبادلات اجتماعی – فرهنگی و مهمتر از همه تبادلات اقتصادی و تجاری با دیگر نقاط ساحلی کناره ی دریای خزر ممکن و میسر گردد. از همین رو بود که لاهیجان که بعدها اهمیت یافت به دلیل  دوری از سواحل شمالی خود ،ترجیح می داد لنگرود به خاطر بندرگاهش همیشه در اختیارش باشد.تصویر 4موقعیت هوسم را بین دو رود و بریدگی ساحلی دریای خزر نشان می دهد.

 

تصویر 4. موقعیت هوسم(رودسر بعدی) در میان دو رود و دسترسی مناسب به دریا برای ایجاد بندرگاه. به نظر می رسد که نام رودسر از اتصال همین دو رود در مصب این رودخانه ها به هم  و موقعیت قرارگیری شهر در میان آن ها باشد.  احتمالا بخشی از زمین های اطراف رودخانه ای که از به هم پیوستن دو رود تشکیل شده و به دریا می ریزد و زمین های آن امروزه بین شهر رودسر و دریا واقع شده در هزار سال اخیر از آب خارج شده است.تصویر از گوگل ارت به تاریخ 16/11/1391

 

 با توجه به موقعیت مکانی و موقعیت کانونی هوسم در جنبش علویان زیدی، به تدریج این سکونتگاه اهمیت منطقه ای و سپس با استقرار رهبران و حکام زیدی مذهبِ ناصری، در جهان اسلام و به ویژه در روابط با شهر ری و مدارس آن نیز برای خود اهمیتی دست و پا کرد. ما می دانیم که این اهمیت زمانی روی داد که در گیلان هنوز هیچ نقطه ی سکونتی مهم برای این که توسط جغرافیدانان به عنون نقطه ی شهری در نقشه هایشان ذکر شود، وجود نداشت. آنها عموماً وقتی به محدوده ی گیلان امروزی برای ثبت نقاط در نقشه ی خود می رسیدند جایی را ذکر نمی کردند وتنها مجبور بودند اگر لازم باشد کلمه ی گیل یا گیلان(جیلان) و یا دیلم و البته در برخی مواقع هوسم را بنویسند. بنابراین حتا در قرن چهارم تنها نقطه ی جمعیتی که در نقشه ی جغرافی نویسان عرب و ایرانی منعکس شده همین هوسم است.

ما همچنین می دانیم که در طول قرون پس از قرن چهارم هجری(وقبل و بعد از از ظهور اسماعیلیان)، هوسم پیش از لاهیجان همواره یکی از مراکز بزرگ علمای فقه و کلام زیدی بوده و در این دیار مدارس پر اهمیتی برپا شده و در آن دانشمندان فقه وکلام بزرگی تربیت شده و یا رفت و آمد می کرده اند. فراموش نباید کرد که از سال 320 هجری حکومت علویان طبرستان برای همیشه سقوط کرد و پس از هفتاد سال حکومت ناپیوسته ی زیدیه بر طبرستان، حاکمیت زیدیه سرانجام دوباره به دست سامانیان برای همیشه برافتاد. از این پس این تنها هوسم بود که به عنوان تنها جایگاه مهم شهری در تمام سواحل دریای خزر و شاید در تمام  ایران برای مذهب دگراندیش زیدیه به استقرار و توسعه ی خود تداوم بخشید. از سکه های موجود در ضرابخانه های دوره ی آل بویه(320-440ه ق) یکی هم سکه هایی است که در شهر هوسم ضرب شده است(سرفراز و همکار1387ص197) . در حالیکه هنوز هیچ سکه ای  با ذکر مرکزشهری در نقاط جلگه ای دیگر در گیلان در این دوره ها پیدا نشده است. و این می تواند نشانه ای از اهمیت یاقتن این شهر پس از روی کار آمدن آل بویه از اوایل قرن چهارم هجری باشد.

  بررسی ما نشان می دهد به رغم این که خاندان آل بویه در قرن چهارم هجری بیشتر به عنوان شخصیت های ایرانی شهره بودند و در خارج از سرزمین گیل و دیلم به اداره ی کشور اشتغال داشتند لیکن به گفته ی ابن مسکویه رازی که معاصر آل بویه بود، آنان هنوز روابط نزدیکی به ویژه با هوسم داشتند و معزالدوله سردار بزرگ آل بویه در آن دیار برای خود خانه ی دومی در این شهر ساخته بود که احتمالاً برای استراحت و تفریح بدانجا مسافرت می کرد. به عنوان مثال در جایی که ابن مسکویه شرح وقایع سال369 هجری قمری را می نویسد و از جمله  اختلافاتی که فخرالدوله یکی از فرماندهان و سرداران خاندان دیلمی بین عضدالدوله و دیگر برداران ایجاد  کرده بود را شرح می دهد، اشاره می کند که فخرالدوله در اثر حمله ی نیروهای عضدالدوله شکست می خورد و به هوسم فرار می کند و در آنجا به داعی حاکم  زیدی وقت پناه می برد و در خانه ی معزالدوله دیلمی اقامت می کند:«دستگاه فخرالدوله از هم پاشید. او ناگزیر شد از زیستگاه خود بیرون رفته به دیلمان برود[و] در خانه ای که معزالدوله در «هوسم» ساخته بود فرود آید و داعی علوی[زیدی] که بر آن منطقه چیره بود، پناهند شود»(ابن مسکویه،1376ج 6ص49).

  در همان تاریخ نخستین سال های پا گرفتن  هوسم به عنوان یک پایگاه حکومتی برای علویان زیدی ناصری، بین شهر کوچک هوسم و شهر ری یعنی بزرگترین و متمدن ترین شهر ایرانی آن زمان ارتباط و تعامل گسترده ای در زمینه ی آموزش فقه و کلام زیدیه ی ناصری وجود داشت. چرا که می دانیم که ری یکی پایگاه های اصلی زیدیه بوده است. به ویژه با پیدایش آل بویه این تعامل به طور وسیعی گسترده شد(نگاه کنید به یافته های حسن انصاری قمی در اسناد نو یافته اش در باره ی زیدیان ایران، سایتwww.kateban.com). بنابراین تردیدی نمی توان کرد که منظور از سواد آموزی و پویش های فرهنگی توسط زیدیان ناصری در این زمان در گیلان شرقی، در درجه ی نخست ترویج متون مذهب زیدیه و به زبان و خط عربی بوده است که به احتمال زیاد زبان عربی تنها مرجع سواد آموزی در این زمان در ایران نیز محسوب می شد.

   به باور نگارنده تنها پس از حضور همین مدارس  در هوسم بود که سواد وخط به طور سیستماتیک در این ناحیه رواج یافت وسپس به سمت غرب آن گسترش یافت. واقعیتی ناگفته در میان است. تا آن زمان مردم این ناحیه بنا به نوشته ی اکثر منابع هنوز یا به دین زردشتی بودند و یا البته احتمالاً هنوز به دین مشخصی نگرویده و پرستنده ی پدیده های طبیعی بودند. پتروشفسکی در همین رابطه می نویسد که «گیلان و دیلمستان هرگز زیر فرمان عربان در نیامدند و مردم آن سامان لااقل تا اواسط قرن سوم هجری[زمان پیروزی جنبش علویان زیدی در طبرستان] بت پرست یاقی مانده بودند» (پطروشفسکی1363ص265). ابن اثیر نیز از توسعه ی نهادهای مذهبی در سرزمین گیل و دیلم و تنها پس از استقرار ناصر کبیر در این ناحیه از احداث مسجد خبر داده است:«حسن بن علی اطروش[عموماً دشمنان ناصر کبیر به وی لقب اطروش داده بودند] پس از کشته شدن محمد بن زید به دیلم در آمد و سیزده سال[از 287 تا301 هجری] در میان ایشان ماندگار شد و آن ها را به اسلام فرامی خواند و به گرفتن ده یک دارایی ایشان[که در آن زمان در قیاس با مالیات ها و خراج سنگین مقدار اندکی محسوب می شد] بسنده می کرد. پس بسیاری از این مردم به اسلام گرویدند وپیرامون حسن بن علی[ناصر کبیر] گرد آمدند و در دیار خود مسجدها بنیان نهادند»(ابن اثیر 1382ج11ص4663)

  بنابراین با جنبش زیدیه بود که به ویژه مردمان جلگه نشین سرزمین گیل و دیلم به دین اسلام دگراندیش زیدی گرویده بودند و از این رو اشتیاق زیادی برای نودینان برای آموزش مذهب نوین وجود داشت. بنابراین همین اشتیاق می توانست سبب و انگیزه ای برای سوادآموزی وترویج خط و سواد به عربی باشد. چنان که همین قاعده برای ایرانیان که به اختیار یا به اجبار، دین نوین را پذیرفتند در آموزش وترویج خط و زبانِ دین جدید رخ داده بود.

  لازم است یادآوری کنیم که در این زمانه ترویج سواد آموزی و نوشتن به صورت گسترده از دو انگیزه اصلی منشاء می گرفت. اولین انگیزه آگاهی وخواندن کتاب مقدس و ترویج آن بین پیروان و دومی نامه ها و دستورالعمل های اداری برای حکومت و به ویژه حساب دخل و خرج حکومت ها بود.این هر دو انگیزه در هوسم به ویژه پس از استقرار ناصر کبیر فراهم  شده بود. هم مذهب نوین به منظور پایه های ایدئولوژیک حکومت جدید زیدی تمایل به ترویج و گسترش داشت و هم این که حکومت های جدید انقلابی زیدی نیاز به نظم ونسق در قلمرو قدرت خود پیدا کرده بودند. زمانی بین سال های 287 تا 301 هجری که ناصر کبیر در هوسم و روستاهای دلتای پلرود تمام تلاشش برای بسیج نیرو جهت بازپس گیری قدرت از دست رفته ی زیدیان در طبرستان مصروف تبلیغ و تهییج بود، آموختن خط و سواد به زبان عربی یکی از ابزارهای این تبلیغ محسوب می شود.

  ناصر کبیر در سال 304 هجری یعنی سه سال پس از شکست دادن سامانیان و بازپس گیری قدرت سیاسی طبرستان از آنان فوت کرد اما میراث فرهنگی او توسط جانشینانش در بخش جلگه ای گیلان یعنی جایی که تنها قلمرو گسترش زیدیه به حساب می آمد پس از سقوط حکومت زیدی در طبرستان  ادامه یافت. به عبارت دیگر اگر تا سال 320 هجری هنوز طبرستان و شهر مهم آمل به عنوان پایگاه اصلی و قدیمی زیدیه در سواحل دریای خزر به حیات خود ادامه می داد و رقیب اصلی هوسم به عنوان دومین جایگاه این جنبش محسوب می شد، از سال 320 هجری که برای همیشه حکومت زیدیان توسط سامانیان برافتاد، این هوسم بود که جایگاه اصلی این جنبش در تمام این منطقه و حتا ایران به حساب می آمد. تقریباً تمام نخبگان این جنبش پس از سقوط دولت زیدی در طبرستان در سال 320هجری یا به شهری ری رفتند و یا به هوسم مهاجرت کردند.  نخبگان زیدی که از دست حاکمان متعصب سامانی به شهر ری مهاجرت کرده بودند نیز قبله ی ایدئولوژیکشان در این منطقه تنها هوسم بود که هنوز در پرتو امنیت سرزمین گیل و دیلم همچنان از تعرض حکومت سامانیان در امان مانده و پایگاه زیدیه را به عنوان تنها سکونتگاه مهم منطقه ی ساحل خزر حفظ کرده بود. همین امر بود که روابط مستحکمی بین شهر ری و هوسم در سال های بعد برقرار می کرد و به وجه فرهنگی این شهر کوچک گیلان اهمیت سیاسی و فرهنگی ویژه ای می بخشید. البته حاکمیت داشتن آل بویه در شهر ری نیز به این روابط استحکام بیشتری می بخشید. از این رو تا آغاز قرن ششم هجری یعنی تا دست اندازی اسماعیلیان به این ناحیه از سرزمین گیل و دیلم، هوسم همچنان مرکز مهمی برای زیدیان ناصریث به حساب می آمد و اسناد به جای مانده نشان می دهد که در این شهر علمای بزرگ علم و کلام و فقه با پسوند هوسمی بر خاسته بودند. از آغاز قرن ششم بود که به تدریج لاهیجان در اثر نا امن شدن هوسم توسط اسماعیلیان نزاری جای هوسم را گرفت.

    می توان گفت که ترویج سواد در شرق گیلان در این زمان با غلبه ی کامل اشتغال کشاورزی و با سکونت دائمی و تولد اولین شهر در جلگه ی گیلان نیز همسو و هم راستا بوده است.«مادلونگ» نیز تایید می کند که هوسم با توجه به جنبش زیدیه چه اهمیت محوری در منطقه ی خزر و ایران و برای زیدیان در جهان پیدا کرده بود:« در گیلان مقر فرمانروایان علوی [ زیدی ] تا اواخر سدۀ پنجم هجری قمری در هوسم یا رودسر کنونی بود. پیش تر، وقتی اطروش[ناصر کبیر] اسلام را به گیل ها عرضه کرد، در همین شهر مستقر شد. از آن پس هوسم پایگاه علمای ناصری باقی ماند. در سال 320 هجری پس از سقوط قطعی حاکم علوی طبرستان[به دست سامانیان]، ابوالفضل جعفر الثائر فی الله، نوۀ برادر اطروش، حکومت دائمی علوی[زیدی] را در این شهر[هوسم] بر پا کرد... از روابط نزدیک اطروش و حکام ناصری هوسم چنین به نظر می رسد که آنها ناصری بوده اند هر چند هیچ جا به این امر اشاره نشده است»(مادلونگ1385 ص162). البته این نکته که اسنادی در خصوص حاکمان ناصری مذهب هوسم موجود نیست، نمی تواند مورد پذیرش باشد. اسناد زیادی در دست است که نشان می دهند مذهب زیدی ناصری از اوایل قرن چهارم تا سقوط به قول مرعشی ناصروندیان به دست کیائیان زیدی مذهب در اواخر قرن هشتم نه فقط حاکمان هوسم یا ناحیه رانکوه بلکه بعدها ناحیه حکومتی لاهیجان نیز تا آن زمان ناصری مذهب بوده اند(نگاه کنید: ناصر عظیمی،1391 ).   حتا مادلونگ نیز در نوشته ای دیگر این نکته ی خود را ردمی کند: « بعد از آخرین شکست حکومت زیدی در آمل، هوسم مرکز تعلیم و تعلم ناصریه شد و جعفر‌بن‌محمد الثائر فی الله، نوه یکی از برادران الناصر للحق، محلی برای خاندان علوی بنا نهاد. هر چند حکومت آنها در هوسم غالباً توسط بازماندگان الناصر للحق و دیگران مورد تردید قرار می‌گرفت و به چالش کشیده می‌شد، آنها ادارة شهر را دائماً در اختیار داشتند. هنگامی که لاهیجان به عنوان شهر اصلی گیلان شرقی در قرن ششم هجری جایگزین هوسم شد، فرزندان الثائر فی الله برای حکومت به آنجا رفتند»(مادلونگ، زیدیه، سایت تبیان).

 

...............................................................................................................................................................................

*این مقاله در  شماره های 126، 127، 128 و 129 مجله ی گیله وا چاپ رشت انتشار یافته و اکنون متن کامل  و ویرایش شده ی آن انتشار می یابد.

منابع:

. اُرانسکی  ای .م.(1379)، مقدمۀ فقه اللغه ایرانی، ترجمه کریم کشاورز، انتشارات پیام

.  ابن اثیر  عزالدین ( 1382 )، تاریخ کامل(الکامل)، ج 10 و 11، ترجمه ی حمید رضا آژیر، انتشارات اساطیر

. ابن اسفندیار(1366)، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال،  انتشارات پدیده

. ابن طقطقی( 1389)، تاریخ فخری، ترجمه ی محمد وحید گلپایگانی، انتشارات علمی و فرهنگی

.   ابن ندیم  محمد بن اسحاق(1381)، الفهرست ، تصحیح رضا تجدد، تهران، گفتگوی تمدنها و اساطیر،

.    استادی  کاظم(1391)، گاهشماری شمسی؛ تغییر خط فارسی( از قرن اول هجری تا کنون)،  پیام بهارستان ، شماره 15، مرداد، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی

انصاری قمی حسن(1387)، یک منبع تاریخی برای شمال ایران، www.kateban.com).

  • بهار  محمد تقی(1349)، سبک شناسی، ج 1، کتاب های پرستو(جیبی)

. پطروشفسکی  ای. ب(1363)، اسلام در ایران ، ترجمه ی کریم کشاورزی، انتشارات پیام

.  ‌حدودالعالم من المغرب الی مشرق (1340)،به کوششمنوچهر ستوده، دانشگاه تهران

. حقیقت  عبدالرفیع(1363)، جنبش زیدیه در ایران،انتشارات فلسفه

 . خان  م.س(1366)، تاریخ صدر تشیع زیدی در دیلمان و گیلان، مجله ی فرهنگ شماره ی 1، پاییز

 . دینوری  ابوجنیفه(1381)، اخبار الطوال، ترجمه ی محمود مهدوی دامغانی، نشر نی

   . ریپکا  یان و همکاران(1370)،تاریخ ادبیات ایران، ترجمه ی کیخسرو کشاورز، انتشارات گوتنبرگ . جاویدان خرد

 .  زرین کوب  عبدالحسین(1378)، دو قرن سکوت، چاپ سخن

 . طبری  محمد بن جریر(1375)، تاریخ طبری، ج12 ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر

 . طبریمحمد بن جریر(1375)، تاریخ طبری، ج14 ، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر

  . عظیمی  ناصر(1388)، جغرافیای انسانی و اقتصادی گیلان، ایلیا

 . عظیمی  ناصر(1391)،نظریه ی نظام آسیایی و یک مطالعه ی موردی در ایران، نشر ژرف

  . عظیمی  ناصر(1386)، فقدان شهر،ویژگی اصلی تاریخ قدیم گیلان، خط مهر ، شماره 18، چاپ رشت

 . فرای  ریچارد(1363)،تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ترجمه ی حسن انوشه، امیر کبیر

 . فرمانیانمهدی و سید علی موسوی نژاد(1386)،زیدیه

  . قدامه بن جعفر(1370)، کتاب الخراج، ترجمه حسین قره چانلو،نشر البرز

  . کاتوزیان  همایون(1391)، ایرانیان، نشر مرکز

  . کولسینکف( 1355)، ایران در آستانه سقوط ساسانیان، محمد رفیق یحیایی،آگاه،و نسخه جدید 1389

  . مادلونگ  ویلفرد(1381)، فرقه های اسلامی، ترجمه ی ابوالقاسم سری، انتشارات اساطیر

 . مادلونگویلفرد(1385)، فرمانروایان علوی طبرستان، دیلمان و گیلان، ترجمه محسن جعفری

 . مادلونگویلفرد (1388)، فرقه ی زیدی، ترجمه سید محمد مناقیان، دایره المعارف اسلام

 . مادلونگویلفرد(1372)، تشیع امامی و زیدی در ایران، ترجمه ی رسول جعفریان، کیهان اندیشه ، شماره 52 ، مرداد و شهریور 1372

 . مادلونگ  ویلفرد(؟)، زیدیه، ترجمه ی سید محمد منافیان، سایت «تبیان»

محمدی  محمد(1374)، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، توس

 . مرعشی  ظهیر الدین(1364) ، تاریخ گیلان و دیلمستان، انتشارات اطلاعات

  . مرعشی  ظهیر الدین(1361) ،  تاریخ طبرستان و مازندران و رویان، به کوشش محمد حسین تسبیحی،انتشارات شرق

  . مسعودی   ابوالحسن(1370)، مروج الذهب، جلد دوم، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمی و فرهنگی

. مسکویه رازی  ابوعلی(1376)، تجارب الامم، ج6، ترجمه ی علینقی منزوی، انتشارت توس

 

 

1. در این زمینه به کتاب بی بدیل کالسنیکف تحت عنوان « ایران در آستانه سقوط ساسانیان»، انتشارات کند و کاو1389مراجعه شود.

2 .  دیلم به طور عام محدوده ی بسیار وسیعتری را در بر می گرفت. تاریخ نویسان و جغرافی نویسان این دوره به تناسب قدرتی که دیلیمان در این سه قرن داشتند و تسلط آنان برمحدوده البرز سبب شده بود تا عموماً از نواحی گرگان تا آذربایجان را به طور عام دیلم بنامند. حتا این نام گذاری با قدرت آنان در منطقه رابطه داشت لیکن محدوده ی چالوس تا سفیدرود دیلم واقعی یا همان دیلم خاصه محسوب می شد.

3.برای مفهوم مازاد اقتصادی و نقش آن در پیدایش شهر در تاریخ نگاه کنید به  کتاب« پویش شهرنشینی و مبانی نظام شهری» تالیف نگارند که اکنون در فضای مجازی نیز قابل دسترس است.

4. برای تفصیل این بحث نگاه کنید به مقاله ی نگارند  تحت عنوا ن «فقدان شهر ویژگی اصلی تاریخ قدیم  گیلان ، در سایت انسانشاسی و فرهنگ و همچنین مجله ی خط مهر شماره 18 چاپ رشت.

5. از جمله نگاه کنید به نامه هایی به گیلان (معرفی کوتاه مجلدی دیگر از سیره منصور بالله) ، در سایت کاتبان  از همین نویسنده. لازم است یادآوری شود که این اسناد برای شناخت بخش تاریک تاریخ گیلان بسیار مهم است . به عبارت دیگر در تاریخ گیلان تقریبا هیچ سند معتبر محلی برای قرون قبل از قرن ششم وجود ندارد. بنابراین کوشش برای شناخت این بخش از تاریخ گیلان به گفته ی حسن انصاری قمی ،در بررسی دقیق همین اسناد نهفته است که تماماً به زیان عربی نگاشته شده است.  

6 – باید توجه داشت که در تمام مواردی که در بررسی این جنبش از گیلان و یا دیلمان دراین دوره ذکری به میان می آید منظور همان سرزمین گیل  و دیلم بود که از چالوس تا سفید رود را در بر می گرفت.

. لنکا یا لنگا هم اکنون در شرق شهر تنکابن و در هشت کیلومتری جنوب عباس آباد واقع شده است7   7

8. در این زمینه نگاه کنید به تاریخ طبری و ابن اثیر زیروقایع سال های 248 تا 250 هجری. ابن طقطقی نیز می نویسد که یحیی در کوفه قیام کرد و شهر را در اختیار خود گرفت و « بیت المال را تصرف نمود و آن را میان طرفداران خود قسمت کرد و زندانیان را از زندان آزاد و عامل کوفه را بیرون کرد»(ابن طقطقی 1389ص332).

9- طبری مورخی هوشمند درآمل در سال224هجری یعنی حدود26سال قبل از قیام علویان در طبرستان به دنیا آمد. به عبارت دیگر او در زمان قیام زیدیان در طبرستان 26 سال داشت. او پس از آن که دوره ی ابتدایی تحصیل خودرا دراین شهر به پایان برد به ری و سپس بغداد و واسط رفت اما درسال290هجری یعنی چهل سال پس از قیام زیدیه دوباره به آمل بازگشت و ظاهراً این نقل قول از مردم محل را در همین زمان یعنی چهل سال پس از قیام شنیده است. ازاین رو باید پذیرفت که او با توجه به آشنایی به زبان محلی ، فرهنگ و جغرافیای دقیق محل و دسترسی به منابع گوناگون محلی، دقیق ترین روایت را ازاین واقعه به دست داده است.

  10 . در منابع گوناگون با کتابت مختلف نوشته شده است.      

  11. در این زمان لشکریان خلیفه ی عباسی معتقد بودند که ساکنان دیلمی جزو کفار محسوب می شوند وبنابراین برده گرفتن از آنان مجاز ومباح است.

12. که  بین تنکابن وچالوس امروزی واقع شده بود( نگاه کنید به کتاب جغرافیای انسانی و اقتصادی گیلان، ناصر عظیمی، نشر ایلیا).

13. بر پایه ی کتاب فرهنگ معین و همچنین دیگر منابع، تولد ناصر کبیر در بین سالهای225تا230هجری بوده است.براین اساس او هنگام پیوستن به حسن بن زید درقیام سال250هجری در طبرستان ، حدود بیست تا بیست پنج و در سال301هجری 70تا75سال داشت.

. در جای دیگری ، بهار علاوه بر این، دلیل دیگری نیز ذکر می کند. از جمله می نویسد که« دیگر آن که زبان و خط  عربی صد سال بعد از فتح تازیان بواسطه ترجمه هایی که از کتب علمی سریانی، یونانی و هندی و ایرانی بعمل آمد ونیز بسبب آنکه زبان دولتی و درباری بود، قوت گرفته، از طرفی بیشتر مورد احتیاج قرار داشت و از طرف دیگر زیادتر رفع احتیاج مینمود. بنابراین بالطبع هر ایرانی که میخواست بزبان علمی یا ادبی سخن گوید و در کشور ایران و اسلام معروف شود و باصطلاح امروز با مردم زندگی بکند، ناچار از روی میل وبخواهش طبع و بحکم عقل و همچنین از نظر کثرت اشتهار و انتشار زبان عرب،بدان زبان مینوشت ومیگفت»(همان، ص144).

14.  سید جواد طباطبایی معتقد است که ماندگاری زبان فارسی در مقابل  زبان عربی و ترکی به توانِ اندیشه ی ایرانشهری بوده:« ایران شناسان با شگفتی توضیح داده اند که ایران، که در همسایگی عربستان قرار داشت، به خلاف بسیاری از کشورهای دور دیگر عرب زبان نشد– البته همین امر در سده های متأخر نیز جالب توجه است که ترکان سلجوقی از ایران گذشتند و روم شرقی را ترک زبان کردند در حالی که ایران ترک زبان نشد – و ایرانیان توانستند زبان ملی خود را حفظ کنند. ایران شناسان و بسیاری از اهل ادب ایرانی سبب این تداوم ایران را پایداری زبان فارسی در برابر چیرگی زبان عربی دانسته اند، اما مشکل این است که اگر زبانی حامل اندیشه ای نباشد نمی تواند تداوم داشته باشد. به نظر من زبان فارسی از این حیث در دوره اسلامی تجدید شد و باقی ماند که حامل اندیشۀ ایرانشهری بود و در واقع آن چه در برابر عربی مآبی دستگاه خلافت پایداری کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که در قالب زبان فارسی بیان می شد. زبانی که اندیشه ای را بیان نمی کند، یعنی بیان فرهنگی گسترده و پیچیده نیست، حتی اگر بتواند در برابر زبان مهاجمان مقاومت کند نمی تواند پایدار بماند و اهمیت پیدا کند»(سید جواد طباطبایی، کجا ایستاده ایم، بخش دوم،اندیشه ایرانشهری(www. gofte-goo.com .

 

برای خواندن مقاله کامل همراه با عکس ها در زیر کلیک کنید:

 

 

ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ» 
http://www.anthropology.ir/node/21139

 

 

 

پیوستاندازه
فایل 22009.docx1.01 MB

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

عظیمی، ناصر

مطالب نویسنده