چالش روشی انسان‌شناسی بومی - طرح روش گفتگو

جبار رحمانی

وقتی که راجع به تحقیق میدانی بحث به میان می‌آید، اغلب دانشجویان بی‌درنگ به مطالعه گروههایی قومی که هویت فرهنگی خاص خود را حفظ کرده‌اند، می‌اندیشند. این واکنش تا حدودی قابل قبول و موجه است؛ زیرا در انسان‌شناسی اغلب چنین انتخابی صورت گرفته... مردم‌شناسان جهت توصیف انواع جوامع جهان، از واژه‌های متعددی از قبیل ابتدائی، ساده، قومی، روستایی، غیرنوشتاری، توسعه نیافته، در حال توسعه، پیچیده و متمدن استفاده کرده‌اند...» (اسپردلی و مک کوردی، 1372: 1ـ 50)

در طی تجربه کار میدانی پایان نامه به دلیل ویژگی‌های خاصی که داشت، با چالش‌های متدولوژیک خاصی مواجه شدم. مساله از آنجا شروع شد که من می‌خواستم با توجه به ویژگی‌های روش‌شناسی انسان‌شناختی به موضوع خودم(هیات های مذهبی در ایران) بپردازم. آنچه در این میان برای من مساله ساز بود، چالش‌هایی بود که نمی‌توانستم آنرا به مشکلات خود تحقیق و آنچه که عموماً در تحقیقات پیش می‌آید، ارجاع دهم. چرا که احساس می‌کردم این چالش‌ها به جای دیگری ارجاع دارند. وقتی بیشتر بر این مساله دقت کردم به نظرم رسید بخشی از این چالش‌ها به خود چارچوب‌های روش‌شناسی انسان‌شناختی، آنچه که می‌توان آنها پارادایم روش شناسی انسان‌شناختی دانست، برمی‌گردد. من در این بخش می‌خواهم به این چالش‌ها بپردازم و فرضیه من نیز اینست که پارادایم روشی انسان‌شناسی، به دلیل ویژگی‌های تاریخی و معرفت‌شناختی خودش، برای کاربرد آن توسط انسان‌شناسان بومی ـ انسان‌شناسانی که در محل بومی پرورش یافته و بر موضوعات بومی خودشان کار می‌کنند ـ کاستی‌ها و عرصه‌های چالش برانگیز خاصی را دارد.این چالش‌ها و کاستی‌ها عمدتاً برای انسان‌شناسان غربی که در دیگر جوامع کار می‌کنند، وجود ندارند، زیرا انسان‌شناس غربی، موقعیت و مسائل روشی متفاوتی دارد، مسائلی که تا به امروز بیشتر مباحث پارادایم روشی انسان‌شناسی را شکل داده است. اما امروز باید گفت که این مسائل برای انسان‌شناس بومی چالش انگیز است.
در این نوشتار من به دنبال طرح مجدد نقدهایی که بر مردم‌نگاری، بالاخص در دهه‌های اخیر و با انتقادات نحله‌های پست مدرن بر مردم‌نگاری مطرح شده، نیستم. این نقدها عمدتاً در سنت انسان‌شناسی غربی بوده و معطوف به پیامدهای رابطه انسان‌شناس غربی با یک موضوع بومی و تاثیر این رابطه بر نتایج تحقیق و بازنمایی و بازتابندگی موقعیت محقق غربی و رابطه آن با محیط خودش و محیط بومی بر نتایج تحقیق است. البته ایده اصلی من در این قسمت نیز طرح چنین مباحثی است، اما نه در مورد انسان‌شناس غربی، بلکه در مورد انسان‌شناس بومی. چون فکر می‌کنم این بخش از مناقشات روش‌شناختی و فراتحلیلی در انسان‌شناسی به دلیل آنکه عموماً تا به حال انسان‌شناسان غربی مدنظر بوده‌اند، از قلم افتاده و بی‌توجه مانده‌اند (ر.ک: به مباحث مربوط به نقد روشی انسان‌شناسی در فکوهی، 1381: 8ـ 223). به عبارت دیگر بحث من بر سر محدودیت‌های موجود در پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناسی برای انسان‌شناسان بومی و موضوعات بومی‌شان است. قبل از شرح این مساله بهتر است به ویژگی‌های کلی پارادایم روش انسان‌شناسی بپردازم.
پارادایم روش‌ انسان‌شناختی
 استفاده از مفهوم پارادایم، و طرح روش‌شناسی انسان‌شناختی به عنوان یک پارادایم در این مباحث کارایی بسیار مناسبی دارد. از منظر توماس کوهن، هر علمی در مرحله عادی، تحت تاثیر یک پارادایم هدایت می‌شود. پارادایم معیارهای کار و پژوهش مجاز را در درون علمی که ناظر و هادی آنست، تعیین می‌کند و فعالیت‌های دانشمندان عادی را که سرگرم گشودن و حل معما هستند، هماهنگ و هدایت می‌کند. هر پارادایمی دارای ویژگی‌های خاصی است. یک پارادایم قوانین و مفروضات تئوریک مصرحه‌ای، و همچنین شیوه‌های مقبول و مرسوم تطبیق قوانین بنیادین به چند وضعیت گوناگون را دارد. از سوی دیگر هر پارادایم حاوی اصول بسیار کلی ما بعدالطبیعی است که پژوهشهای درون پارادایم را هدایت می‌کند، و همچنین دارای قابلیت‌های توجیهات روش‌شناختی برای حل مسائل می‌باشد ( چالمرز، 1374: 5ـ 113). در هر پارادایمی چهار عنصر را می‌توان دسته‌بندی کرد: سرمشق‌های اصلی، تصویری که از موضوع در آن وجود دارد، روش‌ها و تکنیک‌ها، و نظریات و چشم‌اندازهای نظری(ریتزر، 1377: 635).  بر این مبنا هر علمی موضوع‌شناسی و روش‌شناسی متناسب با آن را در بطن خودش دارد. به همین دلیل هم در تمایزات علوم، عده‌ای از متفکران بر مباحث روشی به عنوان عامل اصلی تاکید دارند. چرا که روش‌شناسی‌ها در صورت‌بندی یک علم بسیار مهم‌اند و «هر چشم‌انداز روش‌شناختی شیوه خاصی از نگاه کردن و تاثیر بر جامعه را نشان می‌دهد. روش‌ها نمی‌توانند ابزارهای خنثایی باشند، زیرا مشخص می‌کنند که موضوع بررسی چگونه بصورت نمادین ساخته‌ می‌شود و یک محقق در برابر داده‌ها چه تعریف خاصی از خود را بر می‌گزیند» (سیلورمن، 1381: 140). تاریخ رشته انسان‌شناسی به جهت تکوین این علم و موضوع آن و تحولاتش، یک پاردایم روش‌شناختی خاص خودش را شکل داده، که این پارادایم در سرمشق‌های اصلی برای روش‌شناسی و نوع تعریف موضوع و رابطه محقق و موضوع و در نهایت پروبلماتیک‌های خاص این عناصر تبلور یافته است. البته این روش‌شناسی‌ها و پارادایم روشی ارتباط عمیقی با تئوریها دارد، چرا که تئوریها در نهایت از خلال همین روش‌ها و هماهنگ با آنها تولید می‌شوند.
همانطور که گفته شد تاریخ تکوین انسان‌شناسی، ریشه‌های شکل‌گیری و مبانی پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناختی را تعیین کرده است. مردم‌نگاری به عنوان بنیاد انسان‌شناسی و روش‌شناسی آن، به خوبی این پارادایم را نشان می‌دهد. تاریخ این رشته با مطالعه سایر جوامع پیوند عمیقی دارد. موضوع تحقیقات مردم‌نگاری به لحاظ سنتی مردم جوامع غیرغربی و غیرصنعتی بوده و مهمتر از همه اینکه هدف اصلی کار میدانی، توصیف هر فرهنگی بود که برای غربی‌ها ناشناخته بود(بیتس و پلاگ، 1375: 97 و گاربارینو، 1377: 21). انسان‌شناسی مهمترین ویژگی‌اش شناخت «دیگر بودگی‌های فرهنگی» است(فی، 1381). به عبارت دیگر، «دیگری» به عنوان موضوع اصلی مردم‌نگاری و مردم‌شناسی، ویژگی‌های خاصی را در طی تاریخ تکوین این علوم و پارادایم روش‌شناسی آنها داشته که به تدریج مهمترین ویژگی‌های این پارادایم را نیز شکل داده است. اساس منطقی و معرفت‌شناختی علم انسان‌شناسی بر فهم این «دیگری» تدوین شده است(جنکینز، 1381: 165). این «دیگری» و فهم آن صرفاً مبتنی بر انگاره‌های علمی نبود، بلکه برای جهان غرب بخشی از فرآیندهای کلان فکری، سیاسی و فلسفی آن محسوب می‌شد. تاریخ سیاسی و فلسفی و فکری غرب نیز بر این انگاره «دیگری» و تعریف و تصور آن و لزوم این کارها موثر بوده است(گاربارنیو، 1377 و هال 1382 و فکوهی، 1381).
مهمترین ویژگی این «دیگری»، تفاوت آنست. انسان‌شناسی بواسطه درکی که از موضوع خودش داشت، دیگری را در رابطه‌ای تقابلی با خود و برای کمک کردن به ترسیم هویت غربی ساماندهی کرد. البته مساله تفاوت، یک مبنای معرفت‌شناختی خاصی هم در انسان‌شناسی دارد: «علم قوم‌شناسی، بواسطه نفس وجود خود برای ما اثبات می‌کند که ما با متفاوت بودن از آنچه می‌کوشیم بفهمیم، فهم را کسب می‌کنیم» (برگر، 1380: 28). تفاوت داشتن دیگری ها و چرایی و تبیین آنها و در نهایت تبیین خویشتن، مولفه اصلی مسائل و موضوعات و نظریات انسان‌شناسی بوده‌است. این تفاوت موضوع و بنیادی بودن آنرا در این نکته می‌توان دید که مهمترین و به عبارتی تمام نظریات انسان‌شناسی، هم در نسل انسان‌شناسان کتابخانه‌ای مثل فریزر و هم در سنت انساشناسی میدانی، بالاخص از مالینوفسکی به اینسو، بواسطه تحقیق بر روی جامعه‌ای متفاوت بوجود آمده‌اند. پروبلماتیک‌هایی مثل مساله قوم مداری و شوک فرهنگی در روش‌شناسی انسان‌شناختی و مباحث انتقادی تئوریک، ناشی از همین ویژگی موضوعی‌اند: «خودمداری فرهنگی یا قوم‌مداری، یعنی گرایش به داوری درباره جوامع دیگر با معیارهای فرهنگی خودی است» (بیتس و پلاگ، 1375: 43)، شوک فرهنگی، نوعی فشار روانی است که فرد در میان افراد گروه اجتماعی غیرخودی احساس می‌کند(اسپردلی و مک کوردی، 1372: 77). و حتی در مواقعی نیز از بحران هویت و چالش‌های اخلاقی و روانشناختی در درون محقق مردم‌نگار بخاطر تجربه این جامعه‌های غیرخودی بحث شده است(1997، Duranti). در چنین فضایی از درک و تصور موضوع است که مساله نسبیت روش‌شناختی و نسبیت معرفت‌شناختی در مردم‌شناسی و مردم‌نگاری توسط مالینوفسکی مطرح می‌شود(کوش، 1381). در نهایت برای خروج از موانع معرفت شناختی فهم این غیریت و حل مساله قوم‌مداری، نسبیت فرهنگی به عنوان یکی از ارکان پارادایم علمی انسان‌شناسی مطرح می‌شود(1997، Nanda & Warms و بیتس و پلاگ، 1375). دومین اصل مهم چشم‌انداز انسان‌شناختی، نسبیت‌گرایی فرهنگی است که به توان نگریستن به باورها و رسوم اقوام دیگر، در چارچوب فرهنگ خودشان، نه در قالب فرهنگ خودمان اطلاق می‌شود»(بیتس و پلاگ، 1375: 42).این مثالها بیانگر تاثیر "دیگری متفاوت" در  صورتبندی درک از موضوع و پیامدهای آن در انسانشناسی است. این دیگری متفاوت، به دلیل ویژگیهای تاریخی‌اش همیشه شامل جوامع محدود و کوچک و قبیله‌ای بوده، ویژگی‌ای که هنوز هم به لحاظ معرفت‌شناختی تداوم دارد. به همین سبب هم کلیفورد مهمترین تحول امروز انسان‌شناسی را تغییر از قبیله به متن می‌داند (Smith, 2002). این نوع موضوع‌شناسی در تئوری‌ها بازتاب عمیقی دارد. مهمترین تبلور این بازتاب را در تعاریف و تئوری‌های فرهنگی می‌توان دید. تعریف کلیدی و تاریخی تایلور که فرهنگ را به عنوان «مجموعه و کلیت پیچیده‌ای شامل ...» می‌داند بیانگر درکی خاص از موضوع است. این تعریف همیشه به دنبال فهم کلیت‌های همگن این غیرخودی‌ها بوده، لذا در تئوری‌ها نیز این درک از کلیت قابل فهم "دیگری" دیده می‌شود. این درک از فرهنگ، همیشه انسان‌شناسان را به این سمت کشانده که به موضوعات هماهنگ با آن یعنی قبایل و اقوام مشخص و در مجموعه‌ای معین رجوع کنند. حتی امروزه هم انسان‌شناسان ترجیح می‌دهند واحدهای اجتماعی کوچک را مطالعه کنند، زیرا اینها جهت تحقیق و توصیف فرهنگی مناسب هستند(اسپردلی، مک کوردی، 1372: 52). این درک از موضوع و تئوری‌های مربوط به آن، الزامات و پیامدها و امکانهای خاصی را برای انسان‌شناسی فراهم کرده. جامعه‌شناسی به دلیل پهنه گسترده‌اش، همیشه درگیر حل معضل فهم جامعه گسترده مورد بررسی‌اش بوده، به همین سبب پیمایش، در سنت جامعه‌شناسی برای حل این معضل شکل گرفته و برجسته شده، اما انسان‌شناسی به دلیل تاکیدش بر موضوعات محدود و مشخص می‌توانسته بر روش میدانی و تجربه میدانی و نگاه کل‌گرایانه به عنوان روش اصلی تحقیقات میدانی تاکید کند و این کار را هم کرده است. هر چند در آغاز این علم، بلندپروازی‌های انسان‌شناسان کتابخانه‌ای، آنها را به این جهت سوق می‌داد که سعی کنند تمام جوامع را ذیل تئوری‌های کلان خویش درآورند، لذا هیچ وقت تاکیدی بر کار میدانی نداشتند، چون با چارچوب‌های تئوری‌های کلان آنها هماهنگ نبود(برای مثال، ر.ک: فریزر، 1383). اما با تحولات نظریه‌های انسان‌شناختی و تواضع نظریه‌ها، و تاکید بر "محل‌های کوچک" برای فهم "مسائل بزرگ"، زمینه برای ظهور و برجستگی کار میدانی فراهم شد که متدولوژی مالینوفسکی تبلور این مساله بود(ر.ک: فکوهی، 1381 و کوش، 1381). در چنین فضایی از درک موضوع و تئوری و تجربه میدانی به عنوان راه ارتباط میان موضوع و نظریه بود که بینش انسان‌شناختی ویژگی‌ اصلی خودش را یافت و اهمیت کار میدانی، مهمترین کلید کسب این بینش شد: «انسان‌شناسی فرهنگی، بسیار به کار میدانی اتکا دارد، که عبارتست از مشاهده دست اول جوامع بشری و وسیله‌ای است برای گردآوری داده‌ها و آزمون کشیدن فرضیه‌های ناشی از نظریه‌ها»(بیتس و پلاگ، 1375: 94). لذا این مساله مطرح شد که بینش انسان‌شناختی «از طریق تحقیق میدانی در مردم‌نگاری قابل حصول است»(اسپردلی و مک کوردی، 1372: 19) و کار میدانی به مثابه یک مناسک گذار در انسان‌شناسی شد(پلتو، 1375: 86). این مناسک گذار، دوره رازآموزی انسان‌شناسان برای کسب بینش و لازمه‌های درک انسان‌شناختی است.
روش‌شناسی مشاهده مشارکتی پیامد تاکید بر تجربه میدانی بود. مهمترین ویژگی انسان‌شناسی را همین مشاهده مشارکتی تشکیل می‌دهد و بیشتر مباحث و تکنیک‌ها را حول این مساله انسان‌شناسی مطرح کرده است. (قبلی). اما روش‌شناسی مشاهده مشارکتی نیز همیشه مبتنی بر درکی از موضوع بوده است که در بنیان پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناختی بوده است. این موضوع غیرخودی و غریبه همیشه این مساله را مطرح می‌کرد که چگونه باید آنرا فهمید و این فهم چه مشخصاتی باید داشته باشد و چه رابطه‌ای باید با فهم علی داشته باشد. مبحث روشی emic و etic ناشی از این درک از موضوع است. مساله emic یعنی فهم ذهنیت بومی و درک و تصور آن از فرهنگش و etic به عنوان موضعی بیرون از دیدگاه بومیان برای فهم آنها، و چالش تقدم هر کدام از اینها در فهم نهایی، ناشی از این نوع موضوع شناسی است. چرا که عده‌ای از یکسو معتقدند که درک و ذهنیت بومیان از خودشان اصل است و مردم‌نگار غربی و خارجی حق تحمیل ذهنیت خودش را بر آنها ندارد و عده‌ای هم معتقدند که این ذهنیت بسیار موضعی و بعضاً از منظر علمی نامعتبر است، چون آلوده به توهمات است، لذا بنا به مقتضیات پارادایم علمی و جهت قدرت تعمیم‌دهی می‌بایست از مقولات etic استفاده کرد(ر.ک: پلتو، 1375 و اسپردلی و مک کوردی، 1372).
غایت روش و نظریه انسان‌شناسی عموماً در جهت فهم دیدگاه بومی تدوین شده، بومی‌ای که متفاوت، غیرخودی و فرودست است، او یک قبیله است، یعنی یک اجتماع مجزا، متفاوت، محدود و کلیت قابل فهم بواسطه مشاهده مشارکتی. وقتی امیک به عنوان غایت و حداقل به عنوان مبنای فهم علمی مطرح می‌شود، الزامات خاص خودش را هم دارد:" تقریبا همه انسان‌شناسان با این موضوعات مواجه بوده اند: رفتن به جایی ناآشنا، ایجاد مشروعیت و مقبولیت فعالیت‌هایشان در محل و درخواست اطلاعات از بیگانگان و ایجاد رابطه با اطلاع رسانها» (اسپردلی، مک کوردی، 1372: 74). بحران کسب مشروعیت و پذیرش و اعتبار داده‌ها و رابطه با اطلاع‌رسانها و ...، همه مبتنی بر  موضوع‌شناسی و روش‌شناسی فهم آنست(ر.ک: بیتس و پلاگ، 1375: 4ـ100) دیدگاه بومی، و معضل‌های فهم آن همه بیانگر این مساله‌اند. بومی متفاوت، بحران ساز است، بحرانی برای مساله شناخت و فهم آن. این دیگر بودگی و معضل فهم آن در سرتاسر مباحث روشی و تئوریک انسان‌شناسی حضور دارد. مفهوم نسبیت گرایی روشی و معرفتی که در مباحث قبلی به آنها اشاره کردم، برای این نکته تدوین شده‌اند. و مشاهده مشارکتی نهایتاً برای رسیدن به این ذهنیت بومی و رفع موانع فهم آن صورت‌بندی شده است(قبلی و عسگری خانقاه1373). حتی تمام مباحث اخلاق در انسان‌شناسی نیز حول اعتبار دادن به جهان بومیان و زندگی آنها و پیامدهای حضور و تحقیق توسط یک پژوهشگر خارجی است(ر.ک: بسنیه، 1340 و پلتو، 1375). این مواجهه با دیگر بودهای انسان‌شناختی و درک مبنایی انسان‌شناسی و پارادایم روشی این علم نسبت به این دیگران و حتی طرح مساله تعارض اخلاقی‌ای که میان ارزش‌های اخلاقی محقق و میدان تحقیقش ظهور می‌کند، به عبارتی تاثیر این میدان تحقیق بر خود محقق غریبه، و نتایج آن همه ناشی از این درک از موضوع است(پلتو، 1375: 2- 230). یک مولفه دیگر که از الزامات این پارادایم روش‌شناسی و موضوع‌شناسی درونی آنست، را می‌توان در مساله زمان دید. تاکید بر یک دوره زمانی حداقل یکساله، برای تجربه دوره‌ای از زندگی مردم و لازمه‌های زمانی زبان آموزی و فهم رفتارهای عادی مردم، همه و همه ناشی از موضوع‌شناسی سنتی انسان‌شناختی است. موضوعی متفاوت، فرهنگی متفاوت، زبانی متفاوت و ... که یک غریبه برای فهم آنها حداقل باید یکسال در میان آنها بماند. تاکید بر پیوند تاریخی انسان‌شناسی و استعمار (ر.ک: فکوهی، 1381 و گاربانیو، 1377) بیانگر یک رابطه مهم در پیوند محققان غربی و موضوع بومی است: رابطه سلطه محقق غربی همیشه به پشتوانه مجموعه‌ای از فرآیندهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کلانی که از درون آنها آمده قرار دارد (Duranti:1997). به عبارت دیگر موضوع انسان‌شناسی در مرتبه فرودست و در موضع فروتری نسبت به انسان‌شناس و موضع او قرار می‌گرفته است.
شاید دیگر نیازی به توضیح مباحث پارادایم روش انسان‌شناسی و رابطه آن با موضوع‌شناسی این پارادایم و الزامات و پیامدهای این موضوع نباشد. به هر حال تا اینجا نشان دادم که این موضوع شناسی چه تاثیری به صورت بندی پارادایمی روش‌ها دارد و تمام این روش‌ها برای فهم چنان موضوعی ساماندهی شده‌اند. زیرا هر روشی موضوع خاصی خودش را که معطوف به آنست، به فهم در می‌آورد. هر چند عموماً در انسان‌شناسی محقق را مهمترین ابزار برای تحقیق می‌دانند، به عبارتی بهترین ابزار در تحقیق، خود محقق است. اما این محقق و قابلیت‌های درونی آن برای حل معضل فهم دیدگاه بومی، بر مبنای این موضوع‌شناسی صورت گرفته است.
در کل می‌توان گفت مهمترین ویژگی موضوع انسان‌شناسی در دو واژه دور دست و فرودست وجود دارد، به عبارت دیگر موضوع انسان‌شناسی همیشه شامل مجموعه‌ای ار انسان‌ها بوده که از لحاظ جغرافیایی در دیگر محیط‌ها و از لحاظ قدرت، در موضع پایین‌تر از موقعیت محقق قرار داشته‌اند.. این جمله پلتو نیز این مساله را بطور ضمنی در بردارد: «انسان‌شناسان طی تحقیق میدانی موفقیت‌آمیز باید نقش پیچیدة خارجیِ خودی و غریبة ممتاز و نظایر آنرا خوب بسازند و ایفا کنند»(1375: 235 همچنین ر.ک: فکوهی، 1381 و طالقانی، 1370: 134). این فرودستِ دوردست به خوبی در زبان و واژگان انسان‌شناختی تجلی یافته است. همیشه در ادبیات پارادایم روشی انسان‌شناسی از محققانی صحبت شده که میدان تحقیق«رفته‌اند». میدانی در سرزمین متفاوت و عموماً فرودست، که در اوایل شامل مستعمره ها می‌شد و امروز جهان سوم و کشورهای در حال توسعه و ... است. همیشه محققان "رونده" مدنظر‌اند، محققانی که به سرزمین ناشناخته و غریبه "می‌روند" و مباحث پارادایم روشی برای راهنمایی به این محققان و تکنیک‌های فهم این غریبه‌ها ارائه شده‌اند. هیچگاه ادبیات روشی و تئوریک انسان‌شناسی از محققانی که آمده‌اند صحبت نمی‌کند، این ادبیات در جهان غربی، هر چند ناچار به کاربرد این واژه ها بوده، چون این محققان غربی بوده‌اند که همیشه رفته‌اند و تحقیق کرده‌اند. بحث من هم در همین واقعیت تاریخی است. امروزه نقد محققانی که "آمده‌اند"، در جهان سوم مطرح است. نقدی که عموماً حاشیه‌ای هم بر رابطه فرادستی محققان وابسته به استعمار دارد. حتی نگاه رمانتیک به تجربه تحقیق انسان‌شناختی و تاکید بر «خصلت دل‌انگیز کار میدانی» و هیجان این کار (ر.ک: بیتس و پلاگ، 1375: 116 و بسنیه، 1340 و پلتو، 1375) ناشی از همین موضوع‌شناسی و رابطه محقق با آنست. تاکیدی که بر باقی ماندن به عنوان عضوی از فرهنگ خویشتن و جلوگیری از جذب شدن در میان بومیان هم ناشی از اینجاست(ر.ک: سرانا، 1373). حتی تحولات اخیر موضوعی انسان‌شناسی نیز هنوز این ساختار را دارد. جنکینز در اینباره می‌نویسد: «تحول مهم دیگر در رشته انسان‌شناسی، تحول ملایمی بوده است که در رابطه این رشته با غیریت بومی پدید آمده است. تحول مذبور در سه مرحله روی داده است. در مرحله نخست که سابقه آن به سده نوزدهم باز می‌گردد، ولی از میانه سده بیستم به اینسو آشکارتر بوده، جوامع پیرامون متروپل، بازتاب نوعی تمایز قابل فهم، و بومیان در شکل شکارچیان، ماهیگیران و چادرنشینان و یا روستائیان مقیم منطقه بودند. سپس در مرحله دوم غیریت بومی به موطن انسان‌شناسی در متروپل مهاجرت کرد و تبدیل به اقلیت قومی شد و انسان‌شناسان آنها را در وطن خود دنبال کردند. در مرحله سوم و شاید اساسی‌تر از مراحل دیگر، انسان‌شناسان به حیات خلوتهای فرهنگی خود توجه بیشتری نشان دادند»(جکسون، 1987 و فورمن، 1994 به نقل از جنکینز، 1381: 167). در این تحولات هر چند به سمت حذف مولفه دوردستی می‌رویم، اما مولفه فرودستی هنوز وجه غالب را دارد. یعنی رابطه سلطه، تا امروز هم در بنیاد موضوع‌شناسی و پارادایم روش‌شناسی وجود دارد. رابطه قدرت هم در موضوع‌شناسی و هم در روش‌شناسی و هم در تئوری‌های انسان‌شناسی حضور ملموس و بسیار عمیقی دارد، هر چند آشکار نیست. برای فهم این مساله می‌توان نقد ادوارد سعید را بر شرقشناسی مطرح کرد. نقدی که به میزان زیادی قابل انطباق با مردم‌شناسی هم هست: شرقشناسی به عنوان یک آگاهی ژئوپلتیک و مبتنی بر تمایز مای برتر غربی و آنهای فرودست شرقی است. «شرق‌شناسی برای تعیین استراتژی خود همواره به صورت ثابتی بر این برتری موقعیت خویشتن، که در همه روابط، غربی‌ها را نسبت به شرق در موضع نسبتاً بالاتری قرار می‌دهد که هرگز دست بالای خویش را در همه امور از دست ندهند، تکیه می‌کند»(سعید، 1371: 23). انسان‌شناسی نیز اینگونه بوده و در بطن این رابطه قدرت تکوین و رشد یافته است(ر.ک: فکوهی، 1381: 116 و گاربارینو، 1377: 23).
این موضوع‌شناسی و موقعیت عینی موضوعات منتخب توسط انسان‌شناسان همیشه به آنها به عنوان «غریبه ممتاز» برای فهم و بررسی جامعه مورد پژوهش قابلیت‌های فراوانی می‌داده است. سفارش خان منطقه یا بزرگ منطقه، هر نوع اطلاعاتی را برای آنها دسترس پذیر می‌کرده، هر چند محدودیت‌هایی نیز ایجاد می‌کرد، اما به هر حال پشتوانه قدرت برای آنها، هم در کسب آگاهی و هم در تولید آگاهی و اعتبار بخشی به آن بسیار موثر بوده است. پشتوانه‌ای که معمولاً برای انسان‌شناسان بومی نیست. برای شرح این رابطه مفاهیم پاکی و خطر و از نظر مری داگلاس درک او از اینها بخوبی می‌تواند روشنگر باشد. پاکی و ناپاکی، مفاهیم نسبی‌اند که بستگی به درک ما از نظم امور دارند.(ر.ک: فکوهی، 1381 و 2002، Smith). انسان‌شناسان با معضل فهم دیدگاه بومی همیشه به سمت مطالعه یک اجتماع با نظمی متفاوت می‌رفتند. هر چند در آغاز یک غریبه مزاحم و برهم زننده بوده‌اند، اما کم‌کم می‌توانستند وارد نظم مردم شوند. به عبارتی خارج بودن اولیه آنها از نظم، نوعی پیامد تخریبی ناشی حضور آنها در میدان ایجاد می‌کرده، اما بواسطه فرآیندهای مشروعیت‌یابی و مقبولیت‌یابی، سرانجام می‌توانستند به جزئی هر روزه از زندگی بومیان تبدیل شوند(ر.ک: به تجربه مالینوفسکی از این مساله در پلتو، 1375 و اسپردلی و مک کوردی، 1372). این مساله پاکی و ناپاکی و نظم، در فهم رابطه انسان‌شناس غربی و بومی با موضوعشان بسیار کلیدی است، که در ادامه مجدداً بدان بر خواهم گشت.
از سوی دیگر در پس این موضوع‌شناسی غریبگان و فرودستان دور دست، یک نکته ضمنی برای انسان‌شناس غربی و فرهنگ خودش وجود دارد، مساله خودی است. مهمترین نکته در پس این دیگر بودشناسی، شناخت و تعریف هویت خویشتن است(ر.ک: سعید، 1372 و فکوهی، 1381). به همین سبب هم امروزه صراحتاً انسان‌شناسی غایت خودش را خودآگاهی و نقد خویشتن می‌داند. برای مثال مارگارت مید در نهایت کتابش در باب «بلوغ در ساموا» به نقد فرهنگ جنسیتی جامعه خودش می‌پردازد. به عبارت دیگر انسان‌شناسی در یک خروج، بواسطه تجربه میدانی در جامعه‌ای دیگر، و در نهایت یک بازگشت انتقادی به جامعه خودی به نوعی یک علم انتقادی هم هست و می‌توان آنرا نوعی نقد فرهنگی دانست. برای انسان‌شناس غربی این خروج هم از لحاظ جغرافیایی و عینی و هم از لحاظ معرفت‌شناختی امکان‌پذیر است.
آنچه که تا به حال گفته شد، مبتنی بر تلاش برای ترسیم پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناختی و لازمه‌ها و الزامات آن بود. اما مساله اصلی من در این تحقیق میدانی عدم تناسب این مباحث(در مواردی و حداقل در سلسله مراتب مسائل ) با ویژگی‌های موضوعی خودم بود. ویژگی‌هایی که من آنرا ذیل موضوع‌شناسی انسان‌شناسان بومی یعنی انسان‌شناسانی که در محیط بومی خود آموزش دیده‌اند و به موضوعی در این محیط هم می‌پردازند مطرح می‌کنم. انسان‌شناسان اولیه کشور ما که عموماً در پارادایم فوق و در کشورهای خارجی تربیت شده بودند، به بسیاری از الزامات آن پای بند بودند. اینکه عموم این انسان‌شناسان حتی تا نسل امروز آنها به موضوعات روستایی و عشایری تاکید دارند و بعضاً شهر را از حیطه موضوعی انسان‌شناسی در عمل حذف می‌کنند، یکی از دلایل اصلی‌اش هم پارادایم روش‌شناسی و موضوع‌شناسی است که آنها در آن پرورش پیدا کرده‌اند.
شاید اشاره‌ای کوتاه به فرآیند آموزش انسان‌شناسی هم بیانگر این تفاوت برای نسل جدید در حال تربیت انسان‌شناسان در ایران باشد. عملاً تجربه 6 ساله خودم از این محیط آموزشی را می‌توانم اینگونه بیان کنم که آنچه که مناسک‌گذار در انسان‌شناسی نامیده می‌شود، یعنی تجربه میدان تحقیق، عملاً بصورت درست آن هیچگاه رخ نمی‌دهد. در نهایت مسافرتهای یکی دو روزه، که به معنای دقیق کلمه یک مسافرت است تا یک کار میدانی، بصورت بسیار محدود، 1 یا 2 بار در 6 سال کارشناسی و کارشناسی ارشد انجام می‌گیرد. آنچه که می‌توان نوعی سرمشق پارادایمی حاصل از کار عملی زیر نظر استاد نامید، در این روند آموزشی وجود ندارد. از سوی دیگر ارجاع دائمی اساتید به بررسی موضوع محلی بومی خویشتن توسط دانشجویان مثلاً بررسی خویشاوندی خودشان، محله خودشان، زبان خودشان و  ...، همیشه ارجاع به فهم خویشتن آشنا دارد تا غریبه ناآشنا. قلت آثار میدانی انجام شده توسط اساتید مربوطه، که عموماً مدرس ادبیات انسان‌شناسی‌اند تا معلم بینش، نیز مزید بر این مساله است(که البته در این میان می‌بایست از پژوهشهای میدانی چند تن از اساتید  یاد کرد، اما در کلیت کارهای میدانی انتشار یافته اساتید اندک‌اند). منظور من از اساتید، اساتید مدرس در شرایط فعلی هستند. ناهماهنگی نظام دانشگاهی و عدم تخصیص بودجه برای این کارها خود مزید بر علت است. به هر حال برآیند همه اینها فقدان بنیادی مناسک‌گذار انسان‌شناختی است. شاید به همین سبب هم در بسیاری از پایان‌نامه‌های انسان‌شناسی صرفاً با مجموعه‌ای از داده‌های نامنظم و بدون نظم تئوریک یا نتیجه‌گیری تئوریک منسجم روبرو هستیم.
از سوی دیگر شرایط موضوع برای انسان‌شناس بومی بسیار متفاوت است. هر چند در پرداختن به موضوعات روستایی و عشایری، موضوع‌شناسی سنتی انسان‌شناسی(فرودست دوردست) و موقعیت«غریبه ممتاز» برای محقق تکرار می‌شود، اما در موضوعات شهری، بالاخص موضوعات اصلی مثل مذهب و سیاست و ... این موضوع‌شناسی کاملاً وارونه می‌شود: یک فرادست نزدیک، آشنایی قدرتمند و مسلط که حتی محقق نیز ذیل آنست.
بیشتر مباحث روش‌شناسی انسان‌شناختی در این موضوع‌شناسی جدید بی‌نتیجه‌اند. تجربه خود من از مباحثی مثل روحانیت و مساله مذهب شیعه در ایران – در بررسی صور مختلف آن از جله مناسک مذهبی محرم ـ به خوبی به خود من این مساله را نشان داد که موضوع‌شناسی پارادایم روش‌شناسی رایج در انسان‌شناسی در بسیاری موارد نمی‌تواند مسائل پیش آمده برای من در این موضوعات را حل کند. من این مساله را با شرح چالش‌های ناشی از موضوع مذهب در ایران برای خودم به عنوان یک دانشجوی انسان‌شناس شرح می‌دهم. البته ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که من به مشکلاتی که در هر تحقیق انسان‌شناختی با پارادایم روش‌شناسی رایج در انسان‌شناسی عموما مطرح می شوند، کاری ندارم و بیشتر به مسائل خاص که با کلیت پارادایم روشی چالش سازند، کار دارم.
ویژگی موضوع مذهب در ایران به دلایل چندی برای یک انسان‌شناس بومی، متفاوت است. این موضوع از یکسو به دلیل پیوند آن با سیاست، یک امر سیاسی و مربوط به حیطه قدرت فرادست محسوب می‌شود و از سوی دیگر تعلق درونی من به این مساله است. به هر حال من نیز به عنوان عضوی از جامعه، می‌توانم ایمان شخصی به یک مذهب داشته باشم و در جامعه من، مذهب من، همان مذهب سیاست  در صورت بندی اولیه آنست. لذا موضوع مورد بررسی یعنی امور مربوط به مذهب و بالاخص گفتمان کربلا و مناسک عزاداری محرم، از یکسو یک موضوع آشنا و نزدیک است و از سوی دیگر موضوع فرادست و مسلط. موقعیت این موضوع در جامعه خودی نیز بر این دشواری می‌افزاید. این موقعیت در ایران در شرایطی است که همنوا با دورکیم می‌توان گفت«پرداختن به جهان حیات دینی و اخلاقی هنوز از محرمات است. اکثریت عظیمی از مردم ]و حتی نخبگان مذهبی از جمله روحانیون و مداحان و ...[ هنوز خیال می‌کنند این حوزه به ساحتی از امور برمی‌گردد که ذهن بشری جز از راههای بسیار خاص قادر به نفوذ در آنها نیست و مقاومت شدیدی که هر بار در برابر کوشش‌های بشر برای بررسی علمی پدیده‌های دینی و اخلاقی قد علم می‌کند، از همین جا برمی‌خیزد»(1383: 596). جدای از این مشکل، مهمترین مساله اینست که مساله مذهب جزئی از وجود محقق می‌تواند باشد. محققان انسان‌شناسی دین در غرب، همیشه به دینی متفاوت و در سرزمینی متفاوت پرداخته‌اند(ر.ک: موریس، 1383 و پالس، 1382). برای یک انسان‌شناس غربی، مساله اصلی چگونگی نفوذ به درون امر قدسی بومیان است، اما برای من مشکل اصلی چگونگی خروج از این ذهنیت و پیدا کردن نگاهی برون موضعی به آنست. برای انسان‌شناس، عملاً آگاهی و دانش انسان‌شناختی بیشتر آگاهی مربوط به امور عرضی برای وجود خودش است. هر چند همه پروبلماتیک روش‌شناسی emic برای کسب اعتبار و روایی این آگاهی است، اما به هر حال مبنا و مقصد این آگاهی، امری بیرونی و عرضی است. اما برای من این آگاهی، بخشی از وجود من و به عبارتی جزء ذاتی من به عنوان یک انسان و در یک اجتماع و فرهنگ است. مساله انسان‌شناس غربی در مطالعه مذهب بومیان، رسیدن به درکی علمی و انتقادی از ایمان مذهبی آنها در رابطه با اجتماع و فرهنگشان است. اما برای من مساله این بود که این ایمان در من هست و من تمام محتوای درک خودم از مساله مذهب را دارم، اما نکته اصلی در اینست که این آگاهی، در ناخودآگاه فرهنگی من است و مساله اساسی چگونگی آگاهی به این ناخودآگاه است، یعنی خودآگاه شدن من بر ناخودآگاه خودم، که بسیار دشوار است. یک غربی، ناخودآگاه بومیان را به دلیل موقعیت برون موضعی‌اش به راحتی می‌تواند با توجه به موقعیت هرمنوتیکی خودش، بفهمد، اما برای من بسیار دشوار است که هم از موضع خودم بیرون بیایم و هم اینکه به محتوای ناخودآگاه موضع خودم، خودآگاهی پیدا کنم. هم باید به عنوان موضوع در درون موضع خودم باشم و هم اینکه به عنوان محقق بیرون از آن و این یک وضع متناقض گونه‌ای است.
در روش‌شناسی انسان‌شناسی تفاوت و فاصله مهمترین پیش نیازهای فهم هستند، ولی من نه تفاوت دارم، نه فاصله. شاید فاصله‌گیری برای من مقدور باشد، اما تفاوت، حداقل در وجه روش‌شناختی آن خیلی دشوار است، در صورتی که اینها برای انسان‌شناس غربی امری عادی و از پیش موجود‌اند.
با توجه به مثال پاکی و ناپاکی و نظم زندگی مردم و اینکه محقق غریبه، بالاخره می‌تواند پس از مدتی به درون نظام بیاید، اما برای محقق بومی این قضیه معکوس و بسیار دشوارتر است. مساله خروج از نظم خیلی دشوارتر و سخت‌تر از ورود به نظم است. من می‌بایست از ذهنیت مذهبی خودم که همه اطرافیان و اعضای جامعه مورد بررسی‌ام در آن مشترک هستند، خارج شوم و این کار یعنی به نوعی ناپاک شدن. با یک مثال ساده‌تر و از زبان دینی می‌توان گفت، یک محقق غربی برای یک جامعه اسلامی، مثل کافری است که به انحاء مختلف می‌تواند در این جامعه به عنوان کافر ذمی، کافر مستامن و ... زندگی سالمی داشته باشد، اما مسلمانی که از نظم این جامعه خارج می‌شود، مرتد است و مرتد مورد شدیدترین برخوردها خواهد بود. فرق محقق غربی و بومی در مورد بررسی جامعه مذهبی مسلمان فرق کافر و مرتد است. لذا خروج من از نظم عادی و پرسش از آن عواقب بسیاری داشت. پرسشهای تحقیقی که مبتنی بر چهارچوب علمی بودند، برای من مساله سازند. روحیه علمی، روحیه شک و تردید است و روحیه دینی متفاوت از اینست. وقتی من از موضع علمی سئوال می‌پرسم، متدینان، آشنایان دیروز و امروز من، فرض را بر این می‌گذارند که من نسبت به این مسائل و اعتقادات شک کرده‌ام و یا اینکه به دلیل فضای آشفته نقد دینی در جامعه امروز ایران، مرا نیز متهم به انگیزه تخریب دین می‌کنند. همه اینها باعث شد که من به عنوان یک فرد مسلمان و یک فرد محقق، در تحقیقات پیرامون روحانیت و مناسک عزاداری، می‌توانم به جرات بگویم که با بیشترین تحقیرها و احساس حقارت‌ها در زندگی‌ام مواجه شدم.
یک محقق غربی هر چند می‌تواند فضایی از سرخوردگی را به دلیل ناکامی در نفوذ به نظم جامعه مورد بررسی‌اش تجربه کند، اما برای من این سرخوردگی از این بود که دوستان دیروز و امروز و کسانی مثل روحانیون که همیشه در این اجتماع مورد احترام بوده‌اند، امروز با نخوتی غیراخلاقی(که ناشی از احساس ناامنی نسبت به محقق در آنهاست) مرا مورد تحقیر قرار می دهند. به عبارتی من صرفاً مشکل علمی نخواهم داشت، بلکه مشکل اجتماعی و شخصی هم دارم. چون تمام روابطی که جزئی از هستی اجتماعی و فرهنگی من هستند، دچار خدشه شده‌اند. تردیدی که نسبت به من دارند، اینکه مبادا بخواهم دین و اعتقادات را زیر سئوال ببرم(زیرا آنچه را که من تا دیروز مثل آنها می‌دانستم امروز مورد پرسش قرار می‌دهم و این خود مساله ساز است)، در طعنه‌های عادی تا مخفی کردن اطلاعات و فاصله گرفتن از دوست دیروز و غریبه امروز یعنی من، در آنها دیده می‌شود.
از سوی دیگر، بعد از این همه پرسش و کند و کاو برای رسیدن به پاسخ سوالات تازه به اینجا می‌رسیدم که چیز جدیدی را بدست نیاورده‌ام. من خودم هم همه اینها را از قبل می‌دانستم و از آن شور و شعف انسان‌شناسان که از فهم مسائل بومیان در آنها ناشی می‌شد، در من خبری نبود. من چیز خاص جدیدی را بدست نمی‌آوردم که به آن شاد باشم.
نکته دیگری که هست اینست که انسان‌شناس غربی در جامعه بومی، هم بواسطه فهم دیگری متفاوت و هم بواسطه شوک فرهنگی، در نهایت به نوعی خودآگاهی فرهنگی می‌رسد، البته این خودآگاهی بعد از یک خروج از خویشتن بواسطه تجربه دیگری است و در نهایت این دیگری آینه‌ای برای خودآگاهی به خویشتن و نقد آن خواهد شد. به همین سبب هم عموم انسان‌شناسان نهایت انسان‌شناسی را نقد خویشتن می‌دانند. اما مساله برای من و فکر می‌کنم انسان‌شناسان بومی اینست که ما از همان اول، به انتهای کار رفته‌ایم. یعنی این خروج و بازگشت تفاوت معنی‌داری با هم ندارند و من در ابتداء، همان کار نهایی را انجام می‌دهم، یعنی خودآگاهی به خویشتن. اما مشکل در اینست که این خودآگاهی مستلزم خروجی است که من آنرا انجام نداده‌ام، زیرا ظاهراً امکان انجام آنرا ندارم.
مساله بر سر این نیست که این خروج امکان‌پذیر نیست، بلکه مساله بر سر اینست که با روش‌شناسی رایج در انسان‌شناسی و طرح مباحثی مثل اولویت دیدگاه بومی و نسبیت فرهنگی و روش emic و موضوع شناسی مضمر در همه اینها، این خروج امکان‌پذیر نیست، زیرا پیش فرضهای روش‌شناسی فوق با موضوع من هماهنگی و تناسب ندارد. تنها راه حل این موضوع رفع مساله چگونگی خودآگاهی به ناخودآگاه خودم بواسطه یک روش‌شناسی انسان‌شناسانه، اما متناسب با موضوع بومی برای انسان‌شناس بومی است. اما این مساله به نظر من یک راه دارد، یا حداقل من یک راه را برای آن مطرح می‌کنم، چیزی می‌توانم آنرا «گفتگوی معطوف به خودآگاهی» یا به تعبیر برایان فی «خویشتن نگری انتقادی» بنامم. راه و روشی که از نظر من تا حدودی می‌تواند این چالش‌ها را رفع کند، همین راه است، یعنی نوعی «تبارشناسی خود».

1ـ2ـ3ـ دیالگوگ و خویشتن‌نگری انتقادی
در این قسمت به نوعی به طرح یک روش‌شناسی که فکر می ‌کنم برای خودم و انسان‌شناسان بومی می‌تواند مفید باشد، می‌پردازم. شاید در روش‌های متداول انسان‌شناسی بحث گفتگو اهمیت خاصی داشته باشد و حتی طرح نوعی اتنوگرافی دیالوگی (ر.ک: 1997، Duranti) در راستای اهمیت دیالوگ در روش‌شناسی انسان‌شناختی باشد. اما درکی که در این حیطه از دیالوگ وجود دارد، مبتنی بر پارادایم روش‌شناسی رایج است. دیالوگی که در نهایت می‌خواهد صدای بومیان را نیز در کنار صدای محقق قرار دهد و در بهترین حالت به صدای آنها برجستگی بدهد. اما مهم در همان تمایز ساختاری میان بومی و محقق غریبه ممتاز است. در اینجا من می‌خواهم درکی از دیالوگ و روش‌شناسی دیالوگی و خویشتن نگری انتقادی را مطرح کنم که به تعبیر فوکویی در نهایت به نوعی تبارشناسی خود ختم می‌شود. هدف، دیالوگ با بومی غریبه نیست، بلکه دیالوگ با خویشتن آشنا برای تبارشناسی خود و خودآگاهی به ناخودآگاه فرهنگی خود محقق و آنچه که می‌توان آنرا دانش ضمنی و آگاهی عملکردی دانست، می‌باشد.
همانطور که گفته بودم معضل اصلی انسان‌شناسان بومی خودآگاهی به ناخودآگاه فردی و فرهنگی خودش و آشنایانش است. از این جهت واژه آشنایان را به کار می‌برم که جامعه مورد بررسی او در نهایت جامعه‌ای است که او خودش جزئی از آنست. اما مساله در اینست که شناخت و خودآگاهی بر این ناخودآگاه، به نوعی پارادکس ظاهری را در خود دارد و این ناشی از خصیصه امر شناخت و لازمه‌ها و بایسته‌های آنست. "چون شناختن یا دانستن، مستلزم داشتن فاصله‌ای از انجام کاری یا کسی بودن است، غرقه بودن در شیوه خاصی از زندگی یا عمل ممکن است مانع از شناخت ما از آن زندگی یا آن عمل شود. و از طرف دیگر کسی بودن شرط ضروری شناختن آن کس نیست. زیرا شناختنِ یک حالت یا فرآیند ذهنی(یا هر چیز دیگر)، شامل تامل درباره آن حالت یا فرآیند است، نوعی فاصله گرفتن از آن تا بتوانیم درک کنیم که آن حالت یا فرآیند چیست. به عبارت دیگر لازمه شناختن، یکی بودن با موضوع نیست، بلکه لازمه‌اش توانایی تفسیر معنای حالت‌ها، روابط، و فرآیندهای مختلفی است که زندگی موضوع را تشکیل می‌دهد و این «توانایی تفسیر معنا» لزوماً از خلال تامل و فاصله داشتن حاصل می‌شود"(فی، 1381: 9-43). به تعبیر انسان‌شناسانه‌اش برای درک امور، می‌بایست امور را به وضعیتی برسانیم می‌توان آنرا «غریبگی انسان‌شناختی امور» دانست، و این غریبگی متضمن همان فاصله لازم برای تامل و شناسایی از بیرون نسبت به مسائل است(ر.ک: سیلورمن، 1381: 150).
راههای مختلفی برای رسیدن به این مرحله نسبت به امور خودی وجود دارد. اما نکته اصلی در حیطه ویژگی خاص موضوع من است. من خودم به عنوان یکی از اعضای ذهنیت مذهبی جامعه‌ام، هر چند در این ذهنیت سهم فردی و جمعی خاص خودم را دارم، اما مساله اینست که این ذهنیت و محتوای آن در من نیز ناخودآگاه است، از سوی دیگر در حیطه مذهب، خود نهادهای عینی مذهبی و نشانه‌های مادی آن نمی‌توانند بیانگر این ذهنیت باشند، چرا که تقدس امری ذهنی و اعتباری در ذهن افراد است. به عبارت دیگر از آنجا که در حیطه مطالعه مذهب، من با وجه فرهنگ غیرمادی بیشترین مواجهه را داشتم، این مشکل فهم ناخودآگاه بیشتر نمود پیدا می‌کرد. لذا مساله اصلی در اینجا چگونگی تبدیل ناخودآگاه به یک امر بیرونی و برای تامل است. حل این معضل بواسطه ویژگی ناخودآگاه و رابطه و تشابه آن با زبان است. زبان به دلیل تشابه عمیقی که از لحاظ ساختاری با ناخودآگاه دارد می‌تواند بهترین محمل آن باشد. چرا که خود زبان و دانش ما از آن و کاربرد آن یک امر ناخودآگاه است. لذا زبان می‌تواند مهمترین بازنمایی این ساختار ناخودآگاه ذهن فردی و جمعی ما باشد. بر این مبنا در شرایط موجود از نظر من بهترین راه این است که ناخودآگاه را به زبان در آورد. البته نه صرفاً در صورت فردی بلکه در صورت مشترک آن، لذا گفتگو پیرامون این موضوع بصورت دیالوگ درون فردی و میان فردی و در نهایت درون گروهی بهترین راهی بود که می‌توانست این ناخودآگاه را به موقعیت لازم جهت دارا بودن ویژگی‌ها و مستلزمات معرفت‌شناختی فهم (یعنی قابلیت فاصله‌گیری و تامل مرتبه دوم و نگاه از بیرون و تفاوت معرفت‌شناختی) می‌رساند. لذا دیالوگ یا گفتگوی معطوف به خودآگاهی یک راه بسیار مناسب برای این هدف است.
بهتر است قبل از ادامه بحث، درک خودم را از دیالوگ مشخص کنم. من دیالوگ را بنابر تفسیری که دیوید بوهم(1381) ارائه کرده، پذیرفته‌ام. لذا در اینجا به شرح دیدگاه او در اینباره خواهم پرداخت. کار بوهم از یک جهت مزیت مناسبی برای این تحقیق میدانی دارد و آن اینکه بوهم دیالوگ را در جامعه خودی و برای رسیدن به اشتراک در فهم و آگاهی متقابل و رفع سوء تفاهم‌ها و در نهایت ایجاد تغییرات سازنده بطور جمعی و فردی در جمع و فرد، مطرح می‌کند:" دیالوگ  از لغت یونانی دیالوگوس  گرفته شده است. معنی لوگوس  کلمه است که طبیعتاً چیزی است که بار معنایی خاصی دارد و مراد از به کار بردنش «توجه به معنای خاص آنست». لفظ دیا  نیز به معنی میان و درون  است و ربطی به کله «دو» در انگلیسی ندارد. بنابراین دیالوگ می‌تواند در میان شماری از آدمها و نه فقط دو تن اتفاق بیافتد، حتی یک شخص واحد هم اگر روحیه دیالوگ در او موجود باشد، می‌تواند در درون خود دیالوگ برقرار کند. منظر یا تصویری که از این ریشه‌یابی می‌توان دریافت کرد، جریانی از معنی است که در جمع ما، در بین ما و در درون ما جاری می‌شود. مفهوم آن اینست که سیر و جریانی از معنی در همه گروه روان می‌گردد و منجر به پیدایش نوعی فهم تازه می‌شود، چیزی که بدیع و خلاقانه است. لذا دیالوگ با مناظره  که در آن تاکید بر تحلیل و دفاع از موضع خویشتن هست، متفاوت است (بوهم، 1381: 2-31). دیالوگ یعنی مکاشفه در جوهره غامض روابط و ارتباطات روزمره آدمی و فهم ماهیت واقعی و ذاتی چیزهایی که ذهنیات و دانسته‌های ما را تشکیل می‌دهد. این تعریف متضمن مولفه‌های کلیدی در دیالوگ است: مفهوم و معنای مشترک، جوهره تفکر جمعی، عملکرد شعور و آگاهی و ...، لذا دیالوگ یک فرآیند مواجهه مستقیم و رو در روست و متفاوت از خیالبافی و ... است.(قبلی، 8-17). در این درک از دیالوگ، ویژگی اصلی آن، همان جریانی از معانی یا به نوعی جوشش معنی است. جریانی که در نهایت به اشتراک معانی و پدید آوردن این اشتراک ختم می‌شود (قبلی، 47). از آنجا که مهمترین مانع در دیالوگ، پیش فرضها و تعصبات شخص است، در درک بوهم از دیالوگ، امکان تعلیق این موانع پیشینی وجود دارد. از نظر او هم در نزد خود شخص و هم در فضای دیالوگ، امکان به تعلیق درآوردن فرضیات و پندارهای ما وجود دارد. و در دیالوگ ما زمانی به شعور و آگاهی مشترک و شناخت واحد از آنها می‌رسیم که ما بتوانیم همه انگیزشها و همه پنداشته‌های خود را برای مدتی از خودمان جدا سازیم و به آنها بنگریم و این کار از خلال دیالوگ میسر است (قبلی، 63). بر همین مبنا، بوهم مفهوم آرمان دیالوگ را مطرح می‌کند، که در آن فرد فارغ از این موانع به واسطه نوعی همراهی هوشمندانه با رفتار و ذهنیات گروه، می‌تواند با گروه واقعی مسایلی که در میان آنها وجود دارد، روبه رو شود(قبلی، 5-61). در یک دیالوگ آنچه از اهمیت اساسی برخوردار است، خوب شنیدن و خوب دیدن و نظاره‌گر بودن است و دقیق شدن به فرآیند واقعی تفکر و نظمی که بر مبنای آن تفکر صورت می‌گیرد، جستجو برای پیدا کردن ناهمگونی در آن. سعی ما در این نیست که در طی فرآیند دیالوگ چیزی را تغییر دهیم، بلکه می‌خواهیم نسبت به آدمها و ذهنیت و تفکر و موقعیت آنها آگاه شویم. لذا هدف دیالوگ این نیست که به تحلیل اموری بپردازد، یا در بحثی پیروز شود، یا تبادل آرا و نظریات را محقق کند، بلکه هدف آن اینست که عقاید را معلق و در پیش روی قرار دهد و در آنها بنگرد، عقاید هر کس شنیده شود، آنها را پیش روی افراد بگذارد و به معنای هر کدام از آنها دقیق شود. اگر بدانیم که هر یک از عقاید ما چه مفهومی دارد، در اینصورت مضمون واحدی را بین خود مشترک می‌سازیم، حتی اگر به تمامی با آن موافقت نداشته باشیم. ما در دیالوگ بر آنیم که مشترکاً معانی را مورد توجه قرار دهیم، و از میان همه اینهاست که حقیقت بی‌آنکه به هیچ طریقی از قبل اعلام شده باشد، نمایان می‌گردد، و لازم نیست آنرا گزینش کرده باشیم(قبلی، 6-55). لذا دیالوگ راه بسیار مناسبی برای فهم و خودآگاهی بر دانش و معرفت ضمنی ما از امور است، و به عبارتی به استدلال و بیان در آوردن آگاهی عملی و عملکردی ما از خلال دیالوگ به خوبی میسر است. البته بوهم قدرت بسیار زیادی را در بطن دیالوگ می‌بیند، این قدرت، توانایی تغییر و تاثیرگذاری بر افراد و جامعه را هم دارد. برای بوهم در یک دیالوگ، تغییر هم حاصل می‌شود، که حداقل آن نوعی رفع سوء تفاهم هاست و اصلاح امور. به همین سبب هم بوهم می‌گوید که «من معتقدم که امکان دگرگونی در ماهیت شعور و آگاهی در ابعاد فردی و جمعی وجود دارد و برآنم که تحقق این مهم به لحاظ فرهنگی و اجتماعی وابسته به دیالوگ است»(قبلی، 78).
این درک از دیالوگ به خوبی با ساختار انسان‌شناسی بویژه انسان‌شناسی بومی هماهنگ است. چرا که از یکسو در وهله اول فهم از یک موضوع را فراهم می‌کند و در وهله بعد، به دنبال رسیدن به غایت انسان‌شناسی، به خودآگاهی انتقادی می‌رسد، چیزی که بوهم نیز در طرح دیالوگش آنرا مدنظر قرار داده و من نیز به همین سبب رویکرد او را به دیالوگ انتخاب کردم. این رویکرد او برای استفاده در جامعه خودی توسط انسان‌شناس بومی بهترین و بیشترین کارآیی را دارد.
وقتی این فرآیند دیالوگ طی شود و دانش معرفت ضمنی و آگاهی عملکردی و ناخودآگاه ما، به حیطه آگاهی مشترک و قابل تامل فاصله‌مند برسد، در اینصورت می‌توان از آنچه که برایان فی خویشتن نگری انتقادی می‌نامد، صحبت کرد.«در خویشتن نگری انتقادی، آن اندیشه‌هایی که مسلم فرض می‌شوند و شیوه‌های زیستنی که بی‌چون و چرا به حساب می‌آیند، مورد نقد و نقادی قرار می‌گیرند»(فی، 1381: 63). در این خویشتن نگری ما به اعتقادات و ادراکات مرتبه دوم از اعتقادات و ادراکات خودمان می‌رسیم. به عبارتی خویشتن نگری متضمن نوعی خودآگاهی یافتن بر خویشتن و پیرامون است و موجود خودآگاه، موجودی است که خودش موضوع تاملات و ارزیابی ها و خویشتن‌نگری های خویش است و این قابلیت انتقادی بالایی را برای تحول و تامل در خویشتن برای او فراهم می‌کند. البته خویشتن‌نگری دارای مراتب و لایه‌های متعددی است و از لحاظ نظری می‌تواند بی‌نهایت باشد، ولی عملاً دچار محدودیت‌های روانشناختی است. که به دلیل عدم تناسب این بحث با این بخش بدان نمی‌پردازم(ر.ک: قبلی، 8-67). این قابلیت خویشتن نگری که در طی فرآیند دیالوگ بدست می‌آید، ما را به جایی می‌رساند که برای فهم انسان‌شناختی از موضوعی که خودمان جزئی از آن هستیم، می‌توانیم به کاری بپردازیم که به تعبیر فوکویی می‌توان آنرا «تبارشناسی خود» دانست.
فهم اینکه ما که هستیم، شامل و مستلزم عیان کردن مکانیسم‌هایی است که براساس آن مکانیسم‌ها ما ساخته شده‌ایم. این عیان کردن را فوکو، تبارشناسی می‌نامد. تبارشناسی به دنبال فهم اینست که چگونه سوژه از سیستم‌های خاص انقیاد بر ساخته شده است و این کار را با ردیایی راه‌های پرپیچ و خمی می‌کند که این برساخته شدن در این مسیرها رخ داده است. تبارشناسی مانند پرده برداشتن از شرایطی است که یک جهان‌بینی یا یک شکل از تعامل یا یک شیوه خاص از ادراک یا احساس را بوجود می‌آورد و نیز مانند تحلیل پیامدهای ناخواسته و همچنین مانند کشف کارکردهای ساختار اجتماعی نوعی توضیح علی است(قبلی، 5-214). در گفتگوی معطوف به خودآگاهی، بواسطه گفتگو پیرامون موضوع، با خویشتن و دیگران، می‌توان آنرا به موضوعی برای فهم، بالاخص با تاکید بر الزام فاصله‌مندی موضوع به عنوان مقدمه فهم، تبدیل کرد. با گفتگوهای متعدد و مختلف می‌توانیم درک خودمان و دیگران و دانش ناخودآگاه‌مان را نسبت به یک موضوع به زبان درآورده و آن را مورد فهم قرار دهیم. در حیطه موضوعی این پژوهش، مساله مذهب و فهم معانی آن که بیش از هر چیزی برای نگارنده و افراد اجتماعات هیات‌های عزاداری و نهادهای دینی مورد بررسی، امری ناخودآگاه است، این روش بسیار کارآمد و مفید بود، چرا که بواسطه آن توانستم به بسیاری از وجوه درک خودم و دیگران و قواعد و لازمه‌ها و زمینه‌های این درک از مناسک عزاداری پی ببرم، زیرا به زبان آوردن آن، امکان فاصله‌گیری و کسب خودآگاهی را فراهم می‌کند. البته میان این نوع گفتگوی معطوف به خودآگاهی و آنچه که میشل لیریس از آن با عنوان «روانکاوی خویشتن» یاد می‌کند (ر.ک: فکوهی 1381) باید تمایز گذارد. آنچه که لیریس عنوان می‌کند. همچنان در پارادایم روش‌شناسی سنتی انسان‌شناسی قرار دارد، بلکه عمدتاً بواسطه نقدهایی که بر غفلت از نقش و موقعیت مردم‌نگار در میدان تحقیق و انعکاس آن در متون مردم‌نگارانه وارد شده، مطرح شده است. این بحث لیریس معطوف به مردم‌شناسانی است که همچنان در میان غریبه‌های دور دست کار می‌کنند، لذا تجربه فرهنگی ـ شخصی محقق را مورد کاوش روانکاوانه قرار می‌دهد و از نوعی خود سرگذشت نگاری مردم‌نگارانه بحث می‌کند. اما گفتگوی معطوف به خودآگاهی برای بیان روند تجربه فرهنگی ـ شخصی محقق مردم‌شناس در فهم یک فرهنگ بیگانه و غریبه و در میان مردمی در دور دست‌ها نیست، بلکه برای بیان دانش ضمنی‌ای است که محقق بومی بدان خودآگاهی ندارد و لذا باید این آگاهی را به سطح خودآگاهش بیاورد، مطرح می‌شود. 
بنابر درکی که از دیالوگ و خویشتن و خویشتن‌نگری انتقادی و تبارشناسی خود ارائه دادم، می‌توان گفت که هر دو جنبه روش‌شناسی انسان‌شناختی، آنگونه که گیرتز در مفاهیم تجربه نزدیک و تجربه دور می‌گوید و رابطه‌ای دیالکتیکی که میان آنها مطرح می‌کند، لحاظ شده است. اما نکته آخر اینکه طرح این روش‌شناسی دیالوگ و خویشتن‌نگری، با همه کاستی‌ها و خامی‌هایش صرفاً می‌تواند حداقل بیانگر این باشد که پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناسی، مساله‌ها و معضلات انسان‌شناسی بومی را در مباحث خود ندارد، هر چند امروز با ظهور اینگونه انسان‌شناسان، نوید تحول عظیمی در دانش و معرفت انسان‌شناسی و توصیفات و تحلیل‌های انسان‌شناختی داده شده(ر.ک: 1997، Duranti). اما هنوز این انسان‌شناسان موضوع بحث در روش‌شناسی‌ها و تکنیک‌های روشی نیستند، هر چند بسیاری از مولفه‌های پاردایم روشی انسان‌شناختی برای این دسته از انسان‌شناسان نیز مناسب و بایسته هستند، اما مشکل من بر سر صورت‌بندی نهایی انسان‌شناسی و روش‌های آن برای انسان‌شناسان بومی است. آنجایی که مبانی موضوع‌شناسی کاملاً متفاوت می‌شود، این مسائل بیشتر خود را نشان می‌دهد. به هر حال با وجود اینکه خود می‌دانم به عنوان یک کارشناسی ارشد شاید حق طرح این مسائل را نداشته باشم و احتمالاً حتی در این طرح خویش، نواقص و خامی‌های بسیاری را دارم، اما با وجود این، این جرات را به خودم داده‌ام که این مساله را طرح کنم، چرا که به ایده اصلی این مطالب، یعنی نارسایی و مناقشات پارادایم روش‌شناسی انسان‌شناختی برای انسان‌شناسان بومی – آنها که در جامعه خودشان پرورش یافته‌اند و بر روی موضوعات خودشان هم کار می‌کنند ـ اطمینان کامل دارم. 
   

 

 

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

رحمانی، جبار / معاونت پژوهشی و آموزشی

مطالب نویسنده