انسان شناسی و معنای نمادهای دینی

جک دیوید الر ترجمه ی جبار رحمانی

نمادها برای چیستند؟[1]
به نظر نمی‌رسد اسپربر، اسکوروپسکی و هولی بخواهند این بحث را مطرح کنند که چیزی به عنون نماد وجود ندارد و یا برخی فرهنگ‌ها و مذاهب، از نمادها بعضاً استفاده نمی‌کنند. با این حال آنها نکته‌های قابل تأملی را مطرح کردند، تا در صحبت از نماد دقت و توجه بیشتری به کار ببریم. اول اینکه ممکن است ما «نمادگرایی» را به چیزی نسبت بدهیم که افراد محلی این کار را نکنند. دوم اینکه ممکن است ما معنایی را به نماد نسبت دهیم که آنها آنرا نسبت نمی‌دهند، و سوم اینکه «معنا» ممکن است تنها فرض یا مفروض کلیدی در تحلیل نمادها، وقتی که ما آنها در فرهنگی [برای تحلیل] استخراج می‌کنیم، نباشد.

همانگونه که دیدیم رهیافت رایج به نمادها بر جنبه‌های شناختی آنها تأکید می‌کند: نمادها «محمل‌هایی برای مفاهیم» و مخازن ایده‌های فرهنگی که «معنای» آنها محسوب می شوند، هستند. خلاصه آنکه آنچه که معنا یا معانی ای را به یک نمادی نسبت داده، موضوعی مورد بحث می‌باشند. بعضی محققان همانند هولی بر این تأکید دارند که برخی نمادها در کل برای کاربران «معنایی» نمی دهند، و در میان سایرین اس.اف.نادل این بحث را مطرح می‌کند که ما معنایی غیر آنچه که اعضای جامعه خودشان ارائه می‌دهند، به نمادها نباید نسبت دهیم. به عبارت دیگر تنها معنای ممکن یا تنها معنای معنادار و قابل قبول برای یک نماد، همان معنای کاربران نماد است. نادل مدعی است که «معانی نامفهوم» نمی‌توانند وجود داشته باشند، در این صورت، «نمادهای نامفهوم» خواهیم داشت. او این مسأله را اینگونه تبیین می‌کند که مقصد نهایی یک نماد اینست که معنایی را برساند، اگر نمادها معنایی برای کنشگران نداشته باشند، از نقطه نظر ما آنها بی‌اعتبار هستند و در واقع دیگر نماد نیستند (108: 1954).

ترنر به طور جدی با این بحث مخالف است. از نظر او نمادها می‌توانند معنادار باشند، و بنابراین می‌توانند به سه شیوه متفاوت تفسیر شوند: تبیین‌های اعضای جامعه، خصوصیات آشکار خود نمادها، و (در نهایت) زمینه‌ها و شیوه‌هایی که در نمادها به کار گرفته می‌شوند. در واقع دو دلیل وجود دارد که هر فردی صرفاً از یک «زاویه» اجتماعی به نماد بنگرد، در حالیکه انسانشناس بیشتر نگاه «عام و فراگیری» دارد که صرفاً به یک موقعیت در جامعه وابسته نیست. دوم اینکه جامعه ممکن است تفسیر «رسمی» ای داشته باشد که کمابیش و تعمداً‌ فهم‌های ویژه‌ای را منسوخ اعلام کند. لذا بر مبنای این زمینه‌ها، من این را مقبول و درست می‌دانم که در میان معنای نهایی یک نماد مناسکی مسلط، وجوهی از رفتار وجود داشته باشد که خود کنشگران قادر به تفسیر آن نباشند، در واقع وجوهی باشند که ممکن است آنها از آن آگاه نباشند (ترنر 27: 1967). در حقیقت از آنجایی که یک نماد می‌تواند معانی چندگانه‌ای داشته باشد، و همچنین از آنجایی که نماد این امکان را داشته و تمایل دارد به اینکه تمام تناقض‌ها و ابهامات زندگی اجتماعی را در بر بگیرد، بسیاری از معانی از دسترس اعضای جامعه دور بوده و یا برای آنها قابل پذیرش نیستند.

 

مطالعه موردی ٣ـ١

نمادها: عمومی و خصوصی

این مسأله که نمادها چه معنایی دارند ـ یا شاید چگونه معنا می دهند ـ تا حدودی بر این واقعیت مبتنی است که نماد می‌تواند معانی متفاوتی را برای افراد متفاوتی داشته باشد. واضح است که یک فرد عادی و یک متخصص می‌توانند درک‌های متفاوت و ناسازگاری از نمادها داشته باشند، حتی در مردم عادی نیز معناها می‌توانند تفاوت داشته باشند. به عبارت دیگر معنا«درون» نماد نیست. اما، پس معنا کجاست؟ گانانات اوبیسکر Gananath Obeyesekere این بحث را مطرح کرده که نمادها محمل های بالقوه‌ای برای معنا و شاید هم محمل‌هایی برای معانی «رایج» یا «رسمی» هستند، اما آنها به تنهایی برای افراد معنادار نیستند، مگر اینکه که توسط افراد به کار برده شده و به تجربه دوران زندگی و تجربه‌های شخصی آن فرد، ارجاع داده شوند. در این مورد خاص اوبیسکر مو را به عنوان یک نماد مهم هندوها مورد بحث قرار می‌دهد، اینکه شخص موی بلندی داشته باشد، یا تمام موهای فرد تراشیده شود. او از خلال زندگی‌های افراد خاصی نشان می‌دهد که چگونه فرآیندی دیالکتیکی عمل می‌کند ـ نمادهای فرهنگی تجارب افراد را شکل می‌دهند و کنشهای افراد نمادها را باز تولید می‌کند (یک فرآیند دیالکتیکی بین فرد و نماد وجود دارد). در وهله اول «تجارب هندویی بر اساس نمادهای سنتی صورت‌بندی می‌شوند» (اوبیسکر ٢١: 1981)، به عبارت دیگر نمادها بر افراد مقدم بوده و نوع خاصی از تجارب را امکان‌پذیر می‌سازند. بنابراین «خودآگاهی هندو قبلاً توسط فرهنگ او برای تسهیل بروز تعارض درونی (درون روان فرد) در تعابیری فرهنگی تحت تأثیر قرار گرفته است»‌(اوبیسکر 21: 1981). با این حال از خلال انتخاب و کاربرد برای زندگی فرد و تجارب خاص فرد در طول زندگی، یک نماد برای آن فرد به کار گرفته می‌شود، بازسازی می‌شود، برای دیگران بار دیگر به عنوان نماد اجتماعی در دسترس قرار می‌گیرد. در این میانه، وجوه بازبینی شده‌ای وجود دارند که «نمادی عمومی» به یک «نماد خصوصی» تبدیل می‌شود.

نماد شخصی برای اوبیسکر، یکی از نمادهای عمومی است که «معنا و دلالت اولیه آن به زندگی و تجارب شخصی افراد پیوند خورده است. و افراد نیز موجودات و اشخاص فرهنگی هستند» (اوبیسکر 44: 1981). بنابراین انسانها توسط نمادها تولید می‌شوند و در عین حال نمادها را نیز تولید می‌کنند. نمادهای اجتماعی، «زبان» ‌در دسترسی است  که یک فرد می‌تواند به واسطه آن، ارتباط برقرار کند و حتی تجارب خودش را بسازد؛ اما افراد بسته به اینکه چه چیزی می‌بینند، فکر می‌کنند یا احساس می‌کنند، می‌توانند چیزهای متفاوتی را بوسیله آن زبان «بگویند». آنچه که «زبان»‌هندوئیسم در خود دارد این است که مو به سادگی این ایده را تقویت می‌کند که بدن یک استعاره و رسانه توانا و موثری برای تجربه  واقعیت فرافردی است. موهای بلند یا تراشیده شده به عنوان نمادهای خصوصی و عمومی بیانگر« پوشش»‌ بدن به شیوه‌ای نمادین است، همانگونه که افراد دارای خالکوبی، یا آنها که بدنشان را سوراخ می‌کنند، یا آنچه که بیماران هیستریک فروید دارند (با بدنشان به نحو خاص خودشان) رفتار می‌کنند.

حتی گیرتز و ترنر نیز تحلیل‌های‌شان را به بعد «ذهنی» نمادها محدود نکردند. همانگونه که ترنر این مسأله را مستقیماً بیان کرده «نمادها، محرک کنش اجتماعی هستند. در زمینه میدان تحقیق، حتی ممکن است آنها به عنوان «نیروهایی» توصیف شوند که تأثیرات قابل تشخیصی هستند و افراد و گروهها را به سمت کنش متمایل می‌کنند. (...) نماد یک واحدی از کنش است.» (36: 1967) برای گیرتز کارکرد نماد «کنترل رفتار» است (52: 1973)؛ نمادها (به عنوان) اجزای تشکیل دهنده مذهب و فرهنگ، «برنامه‌هایی هستند که آنها برنامه کار یا الگویی برای سازماندهی فرآیندهای اجتماعی و روانشناختی هستند» ‌(216: 1973). به عبارت دیگر نمادها خیلی نمی‌توانند در باب اندیشیدن به مثابه یک عمل باشند.

شری اورتنر Sherry Orthner (1973) در مقاله‌اش با عنوان «در باب نمادهای کلیدی» به تبیین قدرت‌ها و توانایی‌های چندگانه نمادها می‌پردازد. او دو گروه مهم از نمادها را عنوان کرده است: نمادهای خلاصه کننده Summarizing و نمادهای «تفصیل دهنده» Elaborating . نمادهای خلاصه کننده، مفاهیم یا تجارب، یا احساسات مهم و قدرتمند برای جامعه را در بر گرفته و آنها را (در خود) متراکم کرده و خلاصه می‌کنند. در عین حال آنها این کار را به شیوه‌ نسبتاً «تمایز نیافته‌ای» انجام می‌دهند، به این مفهوم که آنها از اعضای جامعه نمی‌خواهند یک چیز مشخص را به شیوه خاصی احساس کنند، و حتی نه اینکه آن احساسات و منبع آنها را انعکاس داده یا تحلیل کنند. نمادهای تفصیل دهنده دقیقاً در نقطه مقابل قرار دارند: آنها «تحلیلی» هستند و فرصتها و ابزارهایی را برای «دسته‌بندی» پیچیدگی‌های مفاهیم و احساسات و همچنین ترجمه آنها به تجارب و کنشهای ویژه، فراهم می‌کنند. به طور طبیعی «شیوه‌هایی» modes از نمادگرایی وجود دارد و بنابراین ممکن است در نماد یکسانی رخ دهند.

تفاوت‌های مختصری که میان این دو نوع و گروه از نمادها وجود دارد، به (تقابلهای دوگانه‌ای از قبیل) محتوا در مقابل فرم، کیفیت در مقابل کمیت، عمودی در مقابل افقی تجزیه شده است. نمادهای خلاصه کننده بیشتر پیرامون «محتوا» یا معنا هستند، درحالیکه نمادهای تفصیل دهنده بیشتر پیرامون فرم و بخصوص قابلیت آنها در ورود به روابط ساختاری با سایر نمادهای فرمی هستند. نمادهای خلاصه کننده همچنین بر کیفیت، تقدم وجه غایی‌ای که سایر تجارب و معانی بدان وابسته‌اند، تأکید دارند، در حالیکه نمادهای تفصیل دهنده به عنوان مولفه‌هایی یا واحدهایی در «خوشه»ها یا زنجیره نمادین بیشتر مهم هستند. در نهایت آنکه نمادهای خلاصه کننده، عمودی هستند، به این مفهوم که آنها معانی را در مفاهیم و احساسات عمیق‌تر یا «سطح بالا» ایجاد می‌کنند، در حالیکه نمادهای تفصیل دهنده افقی یا عرضی هستند به این مفهوم که آنها می‌توانند با سایر اموری از قبیل نمادها ارتباط درونی برقرار کنند (واینکار را هم می‌کنند) تا زنجیره‌هایی یا «روایت‌هایی» یا «متونی» را شکل دهند.

اورتنز توجه بیشتری به نمادهای تفصیل دهنده نشان داد، این کار او تا حدی به خاطر آن بود که آنها نسبت به نمادهای خلاصه کننده بیشتر فعال هستند، (همچنین به خاطر) بنیادی‌تر بودن بیشتر آنها، نمادهای گروه دوم از یک منظر، بیشتر ایستا هستند. نمادهای تفصیل دهنده به آنچه که او آنها را استعاره‌های ریشه‌ای یا سناریوهای کلیدی می‌نامد، قابل تقسیم هستند. استعاره‌های ریشه‌ای، آن شباهت‌ها و وجه شباهت‌های اصلی‌ای هستند که به ما در سازماندهی اندیشه خود پیرامون موضوعی خاص کمک می‌کنند، یک مثال کوچک می‌تواند استعاره یک اتم به عنوان یک منظومه شمسی کوچک باشد، درحالیکه یک مثال بزرگ برای آن می تواند استعاره‌های بدن انسان به عنوان یک ماشین (یا مغز یا ذهن به عنوان یک کامپیوتر) یا مثالی از جامعه یا جهان به عنوان یک ارگانیسم یا یک بدن باشد. آنها در باب مدل‌سازی و اندیشیدن هستند. سناریوهای کیدی در باب عمل کردن هستند، آنها «صحنه‌ها» یا «طرحها و موضوعات» یا واحدهایی از «داستان و نمایشی» هستند که ما برای خودمان روایت می‌کنیم تا بتوانیم اهداف و انتظاراتمان را توصیف کنیم. دیدن این مسأله خیلی سخت نیست در واقع ممکن است کل مطلب همین باشد ـ که استعاره‌های ریشه‌ای و به ویژه سناریوهای کلیدی، می‌توانند برای ایجاد روایت‌ها و الگوهای پیچیده‌تر از قبیل «اساطیر» و «مناسک» به یکدیگر افزوده شوند، با هم ترکیب شوند و به هم پیوند بخورند.

 

 

[1] - این مطلب ترجمه بخشی از کتاب زیر است

Eller, Jack David (2007)  Introducing Anthropology of Religion, London: Routledge

 

مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1392
http://anthropology.ir/node/17161

مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1391
http://anthropology.ir/node/12899

مجله «انسان و فرهنگ» ویژه نوروز 1390
http://www.anthropology.ir/node/10236

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

رحمانی، جبار / معاونت پژوهشی و آموزشی

مطالب نویسنده