نظریه انقلاب: لوگوسنتریسم و اتوپیا

ناصر فکوهی

پرسش اساسی که در اینجا تلاش می کنیم بدان پاسخ دهیم این است: چرا انقلاب  ها، بازنمود اراده ای اتوپیایی ( از eu  به معنای «خوب» و topos  به معنای « جای» ) هستند ولی عملا و تقریبا همیشه دستکم در امواج نخست خود به موقعیت های دیستوپیایی(از dys به معنای «بد» و topos به معنای «جای» ) می رسند. در این رابطه، نسبت میان «امید یا انتظار انقلابی» با «تحقق شعارهای انقلابی » چیست؟  آیا انقلاب حرکتی است قابل چشم پوشی؟  آیا اصولا قدرت و خشونت انقلاب است که هدف ها و آرمان های انقلابی را به نتیجه می رساند و یا آن را باید صرفا باید نوعی «آسیب» در مسیر  این تحقق به شمار آورد؟

برای پاسخ به این پرسش ها، چند مفهوم را  بررسی می کنیم و به چند نظریه پرداز استناد می کنیم که بیشتر آنها را تعمدا  در خارج از حوزه متعارف جامعه شناسی و فلسفه اجتماعی انقلاب یعنی کسانی چون برینتون، هانتیتگتون، و حتی آرنت، پوپر و ... انتخاب کرده ایم تا چشم ندازهای جدیدی به این بحث داده شود.  این نظرات به عقیده ما برای درک نظریه عمومی انقلاب و درک سازوکارهای پیچیده آن ضرروی  می آیند.

ابتدا به مفهوم قدرت در نزد فوکو می پردازیم که عمدتا در آثار او «مراقبت و تنبیه» و «اراده به دانستن» عرضه شده اند.  فوکو بر مفهوم زیست- قدرت به عنوان پدیده ای  مدرن تاکید می کند: توانایی به استفاده از موقعیت حیات و کنترل و هدایت و تغییر آن برای بازتولید قدرت که خود فرایندی تقلیل دهنده است زیرا باید اشکال غیر متعارف زیست را حاشیه ای کند و همگنی شکلی و محتوایی را در ارگانیسم های اجتماعی به قاعده تبدیل نماید.

از نظر فوکو در مفهوم قدرت مدرن ما با پنچ مشخصه روبرو هستیم: اول آنکه قدرت «چیزی» نیست که کسی به دست بگیرد یا از دست بدهد، بلکه در آن واحد از نقاط بی شماری در نظام اجتماعی و در روابط نابرابر این نظام متصاعد می شد؛ دوم آنکه روابط قدرت، فراتر و بر فراز و خارج از سایر روابط قرار ندارند، یعنی ما با روساختارهایی چون دولت در موقعیتی مجزا از زیر ساختارهایی جون روابط اقتصادی، علمی و جنسی روبرو نیستیم و این ها در هم تنیده اند؛ سوم آنکه روابط قدرت  از پایه ای  ترین گروه های اجتماعی  مثل خانواده ، کارخانه و غیره  آغاز می شوند و روابط سلطه گر و زیر سلطه را که در این پایه های زاده شده اند به کل روابط اجمتماعی  سرایت می دهد. چهارم آنکه روابط قدرت هدفمند و غیر ذهنی اند، این  روابط حاصل تمایل این یا آن کنشگر فردی یا اجتماعی به قدرت  نیستند، بلکه حاصل برنامه ها  استراتژی های پیچیده ای هستند  که به خودی خود  عمل می کنند و پنجم آنکه هر کجا قدرت باشد، مقاومت نیز هست و یا بهتر بگوئیم تکثر مقاومت هم هست. و مقاومت صرفا جنبه واکنش ندارد بلکه تنها شکل منفی روند استیلا است و رمز گزاری استراتزیک آن می تواند انقلاب را ممکن سازد(1).

فوکو نتیجه می گیرد که در اجرای قدرت ما با روابط میان جوهر ها یا میان کنشگران روبرو نیستیم بلکه باید آن را رابطه و تاثیر «کنش» بر «کنش» بدانیم. به بیان دیگر پیش از آنکه دلیل قدرت را در روابط روانی یا سودحویی های فردی و اجتماعی بیابیم ، باید آنها را نوعی عمل کردن بدانیم که عمل کردن دیگری را می آفریند.

در اینجا می توان نخستین نتیجه را در رابطه با نظریه انقلاب گرفت و آن اینکه اندیشیدن به این پدیده به مثابه عامل تغییر اجتماعی از طریق تغییر قدرت سیاسی دولتی، نوعی توهم است، زیرا قدرت فاقد تمرکز در راس است و راس قدرت تنها بازنمودی ، گاه صرفا نمادین از  پراکنش بی پایان قدرت و ابهام آن در نظام اجتماعی به شمار می آید. 

دومین نظریه پردازی که باید به او استناد کنیم، انسان شناس ساختار گرای فرانسوی، فرانسواز هریتیه (Françoise Héritier)، شاگرد کلود لوی استروس و رئیس پیشین آزمایشگاه انسان شناسی اجتماعی کلژ دو فرانس است. در این استناد بر موضوع «تغییر» تمرکز می کنیم که هدف اساسی هر انقلابی اعلام می شود:

«برای آنکه یک نوآوری اجتماعی ممکن شود، گاه قرن ها زمان مورد نیاز است. ابتدا لازم است که این نوآوری منطقا ممکن شود، به عبارت دیگر این نوآوری  در سپهر  ایده ها قابل درک شود. سپس آنکه این نوآوری در نظام اندیشه قابل اندیشیدن باشد یعنی کسانی بتوانند به بیاندیشیند ولو آنکه این کار سبب خنده و سخره برای دیگران باشد. و سرانجام آنکه این نوآوری از لحاظ عاطفی قابل ادراک شود یعنی  اکثریت افراد  جامعه بتوانند  خود را با آن عادت دهند. تنها در این صورت است که چنین نوآوری ای [حتی و دستکم ] به صورت فناورانه ای  می تواند قابل تحقق یافتن تلقی شود.»(2)

باز اگر به  مفهوم ونظریه انقلاب بازگردیم باید بگوئیم، اندیشیدن به انقلاب  به مثابه یک «لحظه» ، یک «حادثه» یا یک «واقعه مناسک وار»  که در قالبی عموما از مناسک واژگونی ، بر اساس اصل زیر و رو کردن، تغییر را ایجاد کند، امری اسطوره ای و دستکاری کننده به شمار می رود  و در نهایت واژگونی می تواند صرفا روشی باشد میان دو سوی یکسان یا قابل یکسان شدن، به عبارت دیگر  برگشت از پایان به آغاز و برعکس که در تبار شناسی واژه انقلاب نیز هست.  

سومین نظریه پردازی که به او اشاره می کنیم، ژاک دریدا فیلسوف فرانسوی است که عمدتا در «گراماتولوژی»(3) در نزد او چندین مفهوم در این رابطه اهمیت دارند: نخست لوگو سنتریسم(logocentrisme) (که آن را به «کلام محور گرایی» ترجمه کرده ایم، هر چند این واژه چندان گویا نیست)، و از همین واژه به فالوگوسنتریسم (phallogocentrisme)( یا ذکر- کلام محور گرایی» ) می رسیم و سرانجام به «متافیزیک حضور» و سرانجام به «ساخت شکنی» یا «ساخت زدایی»(déconstruction) .  واژه نخست ریشه در فلسفه لودویگ کلاگس (Ludvig Klages) آلمانی و زبان شناسی  فردینان دوسوسور سوئیسی دارد و واژه دوم ریشه لاکانی و در نتیجه از لحاظ مفهومی،فرویدی دارد و به رابطه ای میان پدر سرنمونه اولیه و  قدرت اشاره دارد.

به نظر دریدا ، نظام های اندیشه غربی، از آغاز تا امروز  همواره نظام های کلام محور گرا بوده اند بدین معنا که اولا از یک مرکز منشاء می گرفته اند که همان کلام یا گفتار است که خود را در معنای حضور می یابد ( چیزی که او متافیزیک حضور می نامد). این منشاء یک نقطه استناد دائم را در هر نظام می ساخته است و می توانسته بنا بر هر نظامی  متفاوت باشد . مثلا خدا، انسان، ناخودآگاه... یا هر چیز دیگری و ثانیا بر اساس این مرکز ، دو پارگی ها و تقابل هایی به وجود می آمده اند که هر یک به طرف مقابل  و به آن نظام در کل معنا می داده اند (آنچه لوی استروس در ساختارگرایی اش به آن نظام های دوتایی نام می دهد) . تقابل هایی نظیر: حضور/غیبت، دات/ صورت، بود/نبود، واقعیت/خیال، مرد/زن. در همه این تقابل ها، این خصوصیت وجود داشته که قطب اول  بر قطب دوم  برتری، اولویت و علبه داشته است به گونه ای که قطب اول  مثبت و اصیل پنداشته شده است و قطب دوم، منفی  و ثانویه. مرکز ها و تقابل ها هموراه این هدف را دنبال کرده اند که پس از ایجاد نظام به آن تداوم بخشند، یعنی انسجام آن را حفظ کنند.

مفهوم ساخت زدایی یا ساخت شکنی دریدا برای تحلیل این نظام ها به کار می رود به صورتی که تلاش می کند اولا مرکز  و تقابل ها را در هر نظامی بیابد و ثانیا مرزهای میان این تقابل ها را در هم شکند و نشان دهد که این خط کشی ها می توانند در زمینه های متفاوت تغییر کنند.

مفهوم لوگوس(کلام، کلمه، منطق، عقل، خدا، معنا) از انجیل یوجنا، باب اول ، یک، می آید : « در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود».  دریدا این مفهوم را با مفهوم فالوگوسنتریسم  که مفهومی  ریشه گرفته از اندیشه لاکانی – فرویدی است ترکیب می کند و در آن ایده مطلق بودن معنا و پدر آغازین مذکر را در می آمیزد تا آنها را به موازات یکدیگر تحلیل کند و نشان دهد ایده تقابلی و لوگوسنتریستی  برای موقعیت جامعه بودگی،  ناگزیر است اما در عین حال ایده ای است درون جامعه مشخصی شکل می یرد و به حدی خود فاقد معنا است.

در اینجا به سومین تامل در باب  نظریه انقلاب می رسیم اینکه در انقلاب لزوما دو تقابل در  برابر یکدیگر نیستند و پیروزی انقلاب لزوما به معنای گسستی ساختاری میان یک سوی ماجرا که استیلای خود را برقرار می کند بر سوی دیگر که زیر استیلا می رود نیست(که ایده ای کاملا مارکسی به شمار می آید)  بلکه انقلاب را شاید بتوان  صرفا در یک پیوستگی متداوم  مشاهده کرد که در نقطه ای از حرکت نامنظم خود به شکلی سینوسی می رسد.

افزون بر این، خشونت انقلابی  و اصولا خشونت لزوما بر مفهوم قدرت (بنا بر نظر فوکو) انطباق ندارد؛ خضونت، اراده گرایانه لوگوسنتریستی است که شکل بروز  آن در نظام کنش، شکل فالوگوسنتریستی  و در نظام ذهنی،  متافیزیک حضور است. چنانکه دریدا در کتاب «حقیقت نقاشی » خود می گوید: « ما در نقاشی شاهد جذب فضا درون صدا هستیم، زیرا لوگوسنتریسم در نقاشی همون زبان ساختار یافته است» (4)

ما به ازای این امر را می توان در نظریه انقلاب، جذب فضای فیزیکی کنش در فضای متافیزیکی  گفتمان دانست،  فضایی که خود  را در بیان حضور نشان  می دهد. به دیگر سخن در نهایت اهمیتی ندارد که «چه چیز رخ داده است» بلکه مهم آن است که «چه چیز گفته شده است».

از همین جا به نظریه اتوپیایی و دیستوپیایی می رسیم که می توان آنها را هم «جای خوب » و «جای بد» ترجمه کرد و هم نامکان و مکان؛ به عبارت دیگر ای دو را می توان از یک سو  جای /شهر/موقعیت/شرایط ناموجود  و بنابراین مطلوب و خواستنی  دید و در سوی دیگر جای/شهر/موقعیت/شرایط موجود و بنابراین  نامطلوب و ناخواستنی . با توجه به نظریه فوکویی وجود مقاومت به صرف وجود قدرت، وجود نافرمانی به صرف وجود فرمان، وجود نارضایتی  مخالفت وار(oppositionelle) به صرف وجود رضایت حاکم (positionelle) قابل درک است. در این حال، اتوپیا بدل موتوری می شود که حامل امید است و محتوای آن مقاومت است در حالی که دیستوپیا، حاصل کنش ها و دهنیت هایی است که ذاتا محکوم به شکست هستند زیرا ذاتا نسبت به امر  تغییر، توهم دارند.

اما با دو پرسش نهایی ، سخن خود رابه پایان بریم:  آیا ما امروز و اکنون به اتوپیا نیاز داریم و ایا انقلاب ها هنوز ممکن هستند؟

هر دو پرسش به گمان ما پاسخی مثبت دارند: ما به اتوپیا نیاز داریم زیرا تداوم حیات صرفا در چارجوب رابطه ای  دوگانه گرا (dichatomique) یا تقابلی با محیط صورت می گیرد: از یک سو این رابطه، ویرانگر (subversive) است  زیرا در آن «خود» تنها با نابودی ذهنی  و / یا فیزیکی  «دیگری» ، با نادیده گرفتن و نفی و طرد(exclusion) او می تواند به «خود» تبدیل شود؛ اما از سوی دیگر ، حیات صرفا در رابطه ای  از وابستگی  مکمل با محیط ممکن است، رابطه ای که زاینده است (لیبیدو) و خود تنها با باززایی «دیگری»، می تواند به باززایی «خود» امکان دهد.  از این رو در چرخه حیات بیولوژیک – فرهنگی ما با چرخه اروس – تاتانوس (Eros/Tanatos) روبرو ئیم؛ سائقه زندگی و سائقه مرگ، چرخه زنانگی ( لذت ، کاشتن، زایش) و مردانگی (درد، تخریب، مرگ). اتوپیا از این رو موتور حیات است که نیاز  به امید را از خلال لیبیدو  در تعریف ژیل دولوز در مفهوم «میل» مطرح می کند.

اما چرا انقلاب  ها ، ممکن هستند؟  دقیقا به همان دلیل  که انقلاب ها فراتر از مفهوم  اجتماعی، روانی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود ، درون یک سازوکار از قدرت و اعمال قدرت ، پدید می ایند که خارج از اراده انسان ها است  و از تاثیرات رنجیره ای  بی پایان از «کنش» بر «کنش» بر اساس نظریه فوکویی ، اتفاق می افتد.

کلام آخر به عنوان نتیجه گیری اینکه برای درک  پدیده انقلاب به مثابه فرایدی اجتماعی نیاز به رویکردی  کل گرا (holistique) وجود دارد که فراتر  از رویکرد اجتماعی  در معنای جامعه شاختی این واژه ، رویکردی سیاسی  و اقتصادی و روانی قرار دارد.  در اینجا نیاز به پیوند زدن میان بیولوژی،  جامعه شناسی  و روانکاوی وجود دارد البته نه در مفهوم سوسیوبیولوژیکی، بلکه در مفهوم زیست قدرت(bio pouvoir) فوکویی یا در معنای عادت واره (habitus) دورکیمی و  شکل تنوریزه شدن این مفهوم در نزد بوردیو(5). 

منابع:

  1. Colas , D., 1992, La Pensée politique, Paris ; Larousse, p. 752.
  2. Héritier, F., 2007,  Interview, Le Monde, 2, 3 Fév.
  3. Derrida, J., 1967, De la Gramatology, Paris : Minuit
  4. Derrida, J., 1978, La Verité de la Peinture , Paris :Flammarion
  5. Bourdieu, P., 1979 La Distinction, Paris :Minuit  

متن سخنرانی ناصر فکوهی در جلسه مشترک «انسان شناسی و فرهنگ» و «انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران»  روز یکشنبه 29 بهمن 1391

پرونده ی «ناصر فکوهی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9132

این سخنرانی روز سه شنبه اول اسفند 1391در دانشکده دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران انجام شده و نمونه اول آن در روزنامه شرق به انتشار رسیده است.
http://www.sharghdaily.ir/Default.aspx?NPN_Id=49&pageno=14

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

فکوهی، ناصر / مدیر انسان شناسی و فرهنگ

مطالب نویسنده