یاداشتی درباره " بررسی مردم‌شناختی معنویت‌های جدید در ایران "

جبار رحمانی

چندی پیش  آقای علیرضا دوستدار، یکی از دانشجویان دوره دکترای انسان شناسی در دانشگاه هاروارد، گزارشی کوتاه از یافته های تحقیق خویش در باب معنویت های جدید در ایران امروز را صفحه انسان شناسی دین ارائه کردند، مهمترین مباحث این پژوهش را در ابتدای این سخنرای می توان دید: " در سال‌های اخیر انواع جدیدی از معنویت در ایران رشد پیدا کرده است که با معنویت رسمی و متداول، یعنی مذهب و عرفان شیعه اثنی عشری، گاهی تفاوت جدی دارد. این گرایشات معنوی گاهی در رسانه‌های ما و در گفتار عامه تحت عنوان «عرفان»های مختلف معرفی یا توصیف شده‌اند؛ عرفان بودایی، هندویی، سرخپوستی، مسیحی و غیره. گاهی به آن‌ها عنوان مکاتب متافیزیکی اطلاق شده است... ظهور معنویت‌های جدید در ایران بیشتر در بیست سال اخیر، یعنی در دوره پس از جنگ، اتفاق افتاده است، هر چند ریشه پاره‌ای از این نحله‌ها سابقه‌ای طولانی‌تر دارد."
پژوهشگر در ادامه با ارائه توضیح یبیشتر در باب این معنویت های جدید و ریشه های آنها و منابع مکتوب مربوطه و در نهایت ارتباط آن با دنیای غرب پرداخته است. ایشان چند عامل را در گسترش و ترویج این معنویت ها برشمرده اند: که عبارتند از 1- نشر کتب مربوط به اشکال مدرن عرفان در غرب و شرق بواسطه ترجمه آثار مربوطه، 2- تشکیل کلاس های غیر رسمی مربوط به محتوای این کتب، 3- ترویج اشکال بدیل و مکمل درمانی از جمله انرژی درمانی، هاله درمانی و گاهی نیز اشکال بازسازی شده ای از طب سنتی، 4- ، همه‌گیر شدن بعضی اصطلاحات و مدل‌های تحلیلی مرتبط با این معنویت‌ها در زبان مردم، مانند انرژی مثبت و منفی، فرکانس‌های افکار و احساسات، چاکراها و کارما. پس از برشمردن این عوامل ، به گونه شناسی انواع پاسخ‌های رایج در جامعه ایرانی نسبت به این موضوع پرداخته و آن را در دو تیپ کلی رویکرد جدلی یا همان رویکرد کلامی و اعتقادی و رویکرد آسیب شناختی طبقه بندی کرده است، که هر دوی این رویکرد های برخاسته از موضع قدرت و از ناحیه دینداری رسمی و حاکم هستند. سپس به طرح رویکرد مردم شناختی و اهمیت آن در فهم این مساله پرداخته است : "رویکرد مردم‌شناختی یا جامعه‌شناختی نسبت به این پدیده کاملا متفاوت است. مردم‌شناسی گزاره‌های اعتقادی را درون یک بستر فرهنگی، اجتماعی و تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد. از نگاه مردم‌شناسی این گزاره‌ها طی فرایندی اجتماعی مطرح شده است و طی فرایندهایی اجتماعی توسط قشری از مردم مورد ارزیابی و نهایتا رد یا قبول واقع شده است". سپس در نهایت به تحلیلی جامعه شناختی از این معنویت های جدید که عموما برساخته طبقه متوسط جدید شهری هستند که در اصل بازاری برای معنویت کالایی شده می باشند، پرداخته است. در متن سخنرانی این محقق می توان نکات سودمند دیگری را نیز در فهم همدلانه و فرهنگی این مساله پیدا کرد. اما آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم، نقد انسان‌شناختی محتوای این سخنرانی است.
هرچند در نگاهی جزئی نگر، اشکالی از معنویت که محقق مذکور آن را "معنویت های جدید"نام گزارده، تقریبا به همان منوال بیان شده به نظر می رسند. اما داده و نظریه های انسان‌شناختی رویکردی جامع تر و فراگیرتر در فهم این موضوع برای ما می توانند فراهم کنند. لازم است برای فهم این موضوع نگاهی جامع تر به مساله دین و فرهنگ در ایران از منظر انسان‌شناختی داشت. چند نکته در فهم انسان شناختی دین بسیار مهم هستند. در وهله اول رویکرد کل‌گرایانه که یک عنصر را در بستر مجموعه ای که آن عنصر بدان متعلق است باید فهمید و در نهایت این مجموعه را در بستر کلان جامعه و فرهنگ مورد نظر تحلیل کرد. از این منظر ابتدا باید عنصر مذهبی را در زمینه نظام مذهبی یک جامعه، در اشکال گوناگون آن بررسی شود و سپس نظام مذهبی مذکور را در زمینه کلیت جامعه ونهادهای فرهنگ و قتصاد و سیاست مورد بررسی قرار داد. نکته دوم که عموما در رویکردهای کارکردگرایانه و همزمانی نادیده گرفته می شود، توجه به زمینه و بستر تاریخی یک موضوع است. تاریخ معاصر هر فرهنگی جدای از تاریخ گذشته آن فرهنگ نیست، بنابراین عناصر امروز لزوما نشانه هایی از سنن و فرهنگ تاریخی آن جامعه را دارند. نکته سوم اینکه با وجود ارتباط مذهب و معنویت با سایر نظامها و نهادهای زندگی اجتماعی مثل اقتصاد و سیاست و ...، باید پذیرفت که مذهب کاملا به این عناصر قابل تقلیل نیست، بلکه نظانم مذهبی جدای از تاثیر پذیری از سایر نهادها، منطق خاص خودش را نیز دارد. و نکته آخر هم اینکه نهاد دین در هر جامعه در یک شکل خاص و محدود تبلور نمی یابد، بلکه فارغ از ادعای متولیان رسمی دین که مدعی رواج شکلی یکدست و ناب از دین هستند، اصولا دین در اشکال بسیار متنوع و از خلال گفتمان های دینی متغیر و سیال تبلور پیدا می کند، و بنابراین از منظر انسان‌شناختی ادعای یکدستی و خلوص دینی، صرفا گزاره ای ایدئولوژیک است که بنیانی تجربی ندارد. ادیان همیشه در اشکال ترکیبی و متغیر در جهان اجتماعی تبلور پیدا می کنند، و وابسته به زیر و بم آهنگ حیات اجتماعی‌اند، و این موضوع بخاطر تاثیر سنت ها و زمینه های اجتماعی و شکل گیری اشکال مختف دینداری است.
با توجه به این نکات، به نظر می رسد در کنار مباحث طرح شده توسط آقای دوستدار، لازم است به نکات دیگری در فهم معنویت های جدید توجه گردد.
نکته اولی که وجود دارد، ظاهرا در پس گفتارهای محقق ، پیش فرضی در باب اینکه اشکال سنتی دین، منسجم و یکدست هستند، وجود دارد،که امروزه در برابر آنها شکلی جدید از دین، یا همان معنویت های جدید ظهور کرده اند. باید توجه داشت که دین در دنیای سنت، نه امری یکدست است و نه منسجم. به تعبیری دیگر می توان گفت در هر جامعه ای، گفتمان های دینی متعددی وجود دارد که بسته به شرایط معتقدان و زمینه اجتماعی و فرهنگی آنها صورتبندی خاص خود را یافته اند. لذا آنچه را که از موضع قدرت و بطور رسمی و رسانه ای به عنوان شکل مطلوب یا رایج دینداری حتی از دیدی آسیب شناختی نیز ارائه می شود، رویکردی جهت مند و یکسویه به واقعیت موجود دارد. ادیان در جامعه بصورت ترکیبی و به مثابه نظامهایی متقاطع با سایر نظام های نمادین، و مهمتر از همه اینکه بصورت سیال و دائما در حال تغییر  وجود دارند.
تنوع اشکال و صورتبندی های دینی بیش از همه در سطح مردم عادی وجود دارد، در میان مردم، عموما نظام دینی بصورت مجموعه ای از لایه های متعدد و متنوع دینی است که پیشینه تاریخی و جغرافیای مختلفی نیز دارند، به عبارت دیگر دین عامه، معمولا بصورت ترکیبی از میراث ادیان قبلی و جدید وجود دارد.و دیگر اینکه دین عامه، قابل تقلقل به اشکال خاصی نیست، شاید یکی از ویژگی های دین عامه سیالیت فرم در آنست، به همین دلیل هم امر قدسی در زیست جهان عامه، خیلی فراتر از چارچوب های دین و مذهب رایج رواج دارد و قابل یافتن است. به عبارت دیگر امر قدسی، لزوما حیطه اش با مذهب، یکسان نیست، معمولا مذاهب تلاشی اند برای نهادینه کردن مجرای تجربه امر قدسی، اما با وجود این تلاش همیشگی بنیانگذاران دین، که به دنبال بنا نهادن تعریفی خاض از قدسیت و سپس ارائه راهی منسجم برای تجربه آن بوده  اند، امر قدسی با توجه به خصیصه سیالیت و تقلیل ناپذیری اش، همیشه فراتر از مرزهای نهادینه ادیان و مذاهب حرکت می کند. بنابراین، امر قدسی بیش از آنکه تصور شود، می تواند در جهان عرفی پیدا شود. البته در سطوح خواص هم این مساله به نوبه خود در تلفیق نظریات یا مفاهیم سایر ادیان در فهم و تفسیر ادیان جدید قابل مشاهده است. به هر حال تصور وجود دینی همسان در عامه مردم، بیشتر به امر نظری و انتزاعی شباهت دارد تا امری مطابق با یافته های تجربی. به عنوان مثال بسیاری از اعتقادات رایج در عامه مردم، حتی در عموم شیعیان با روایت رسمی از این دین در نهاد روحانیت ظاهرا همخوانی  ندارد. چالش همیشگی روحانیت با مناسک عزاداری در عامه مردم نیز بخش ناشی از همین مساله است. زمانی که ادیان جدید وارد یک جامعه می شوند، نمی توانند تمام عناصر دین قبلی یا نظام های اعتقادی قبلی را حذف کنند. بلکه هم دین جدید مجبور است بخش هایی از دین قبلی را در خود بپذیرد و هم اینکه مردم دین جدید و نظام های اعتقادی و مناسکی آن را برپایه پیش داشته های خود بازسازی و بازتفسیر می کنند. ایمان جدید برای ساختن دنیای جدید به کار می رود، اما لزوما از مصالح بنای قبلی دین نیز استفاده می کند. به تعبیری دقیق تر همیشه نوعی از درهم آمیزی در ادیان، بالاخص در زمان رواج دین جدید وجود دارد که عملا هم اجتناب ناپذیر است. این نوع در هم آمیزی با در هم آمیزی مدرن متفاوت است، زیرا در دنیای مدرن ادیان مدرن و بازسازی شده، به نوعی نسبت به این درهم آمیزی خودآگاهی داشته و حتی آن را بیان می کنند، اما ادیان سنتی یا نسبت بدان خودآگاهی ندارند، یا اینکه آن را بیان نمی کنند. با توجه به این مباحث باید گفت که عامه مردم ایرانی، از گذشته اشکال مختلفی از معنویت های حاشیه ای که یا وارداتی بوده اند یا بازمانده ادیان و نظام های اعتقادی قبلی بوده اند، یا حداقل در فرم و قالب از ادیان قبلی برای صورتبندی اعتقادات جدید استفاده کرده اند. به عنوان مثال در منطقه ایلام، اطراف دره‌شهر گرو هایی از شیعیان هستند که اموات خود را دفن نمی کنند، بلکه آنها را پس از کفن کردن، در اطاقک هایی به ارتفاع 1.5 متر که دو سوم آنها در داخل زمین قرار می گیرد، قرار می دهند و در اطاقک را کاملا مسدود می کنند تا برای دفن نفر بعد، که در را باز می کنند، استخوانهای موجود را جمع کرده و در گوشه ای قرار می دهند. این شیوه دفن به هیج وجه با کیهان شناسی شیعی همخوانی ندارد. یا نمونه ای دیگر در مراسم سمنو پزان در اطراف اصفهان هست که “برخی از نذرداران این محفل از جمله بانی معتقدند که پس از دم کردن سمنو "فاطمه زهرا" هم مانند گروه زنان به محل سمنوپزان می آید و در پای دیگ نماز می گذارد، از این رو جانمازی ویژه و معطر در گوشه ای از آن محل پهن می کنند و کسی اجازه نماز خواندن در آن را نخواهد داشت”.
در همه این مثالها اشکال مختلفی از ترکیب ادیان و نظام های اعتقادی و مناسکی وجود دارد. در مراسم های مختلف سفر های نذری می توان گریزهایی از نظام های رسمی دین را دید. سفره بی بی سه شنبه در زابل و زاهدان از این قبیل است. ترکیبی از قصه ای کاملا مشابه با داستان سیندرلا و نظام های اعتقادی شیعی در باب بانوان مقدس در تشیع. حلقه های عرفانی کوچک و بزرگ که در عامه مردم شکل می گیرد و افرادی عامی ای که مدعی کرامت می شوند نیز نوعی گفتمان معنوی خارج از چارچوب های موجود نخبگان و نهاد رسمی دین است. به همین دلیل باید گفت اشکال غیر رسمی معنویت، همیشه وجود داشته اند، و این از مقتضیات دینداری عامه بوده که به دنبال اشکال دیگری از معنویت بوده است، به ویژه اشکالی خارج از عرف رایج و نهادی. ضمنا آنچه که در باب جدید بودن معنویت های شرقی بالاخص هندویسم و بودیسم گفته شده، به یک تعبیر قابل پذیرش نیست، زیرا این اشکال معنوی از گذشته دور در سنت های فرهنگی ایران، بالاخص در حوزه شرق ایران و خراسان وجود داشته، که بیشترین نمود آن در سنن عرفانی ایرانی-اسلامی و همچنین زندگی روزمره عامه مردم است.
نکته دوم که می توان با توجه به رویکرد خاص انسان‌شناختی در نظر گرفت. از منظر انسان‌شناختی، در بررسی فرهنگ می بایست یک عنصر در زمینه کلیت نظام عناصر یا فرهنگ و در ارتباط با سایر بخش های آن فرهنگ در نظر گرفته شود. به عبارت دیگر عناصر فرهنگی، منفک و منفرد نیستند، بلکه به صورت عضوی از یک نظام عناصری وجود داشته و در ارتباط با سایر عناصر معنا پیدا می کنند. لذا در بررسی عناصر دینی، آن عنصر در سطح اول در ارتباط با سایر عناصر نظام های دینی معنا دار است و در سطح دوم در ارتباط با نظام فرهنگی کل جامعه و در بستر آن معنا دارد. از این منظر حتی فهم عناصر مذهبی هم منوط به فهم وضعیت سایر عناصر مذهبی است. گزارش آقای آراسته بیانگر نوعی تفکیک ضمنی عناصر مربوط به آنچه معنویت جدید گفته شده، از سایر عناصر دینی است. در حالیکه تحولات موجود در اشکال معنویت های رایج در جامعه به مثابه زنجیره ای به هم پیوسته است. فهم اشکال مختلف معنویت های جدید، در ارتباط با سایر گفتمان های دینی رایج قابل فهم و بررسی است. نمی‌توان معنویت های جدید را بدون اشکال نهادی و غیر نهادی دین رایج فهمید. با توجه به شرایط موجود از دین در ایران، باید گفت ظهور این معنویت ها، جزئی از فرآیندهای رایج در اشکال مختلف دینداری معنویت گرایانه در لایه های مختلف عامه مردم است. اشکالی که مهمترین دلالت اجتماعی و فرهنگی آنها، نوعی تلاش این گروه از دینداران برای خروج از چارچوب ها و قالب های رسمی دینداری است و نوعی خروج از فرم های تثبیت شده؛ بنابراین جریان معنویت های جدید، بخشی از یک جریان عام تر در رواج اشکال معنویت گرایانه، حتی در دورن دین نهادی و استقرار یافته است. در این جریان عام تر، می توان اشکال مختلف تفاسیر معنوی از دین را دید، که معمولا از قرائت رایج و نهادی دین فاصله دارد. به عبارتی دین در این جریان، بیشتر کارکردی غیرسیاسی و منحصر به حل مساله معنا و معنویت و اخلاق معنویت گرایانه برای مخاطبان خودش پیدا می کند.
از این منظر باید گفت معنویت های جدید، به غیر از اشکالی از ادیان سرخپوستی، خیلی هم در ایران جدید نیستند، بلکه آنها و به همراه اشکال بسیار متنوع تری از معنویت های مختلف در زندگی عامه مردم وجود داشته است. بر این مبنا لازم است مطالعات دین در ایران از منظر علوم اجتماعیو روانشناسی و سایر رشته، همیشه نگاهی به اشکال مرکزی و نهادینه و رشمی دین در جامعه داشته باشند. زیرا هر تحولی در حوزه اشکال امر قدسی در ایران، مستقیم یا غیر مستقیم، متاثر از نهاد مستقر و رسمی دین است. زیرا یا در هماهنگی با آنست، یا در واکنش نسبت به آن.
جریان معنویت های جدید هم بخشی از فرآیند پویایی دین در ایران و تحول آن بنا به شرایط زمانه است. همانطور که آقای دوستدار هم گفته اند،  برخوردهای جدلی و آسیب شناختی، نه فهم درستی ازموضوع برای ما فراهم می کنند، و نه برخوردی درست با آنها را پیش پا می نهند. قلب از هر کاری نیازمند فهم همدلانه این معنویت ها هستیم، که البته لازم است فارغ از مواضع ایدئولوژیک و از موضع قدرت باشد. هر چقدر هم نهادهای رسمی تلاش کنند که دین را در قالب های خاصی محدود کنند، دین و امر قدسی به دلیل ذات سیال و تثبت ناپذیرش، فراتر از این اشکال نهادی حرکت خواهند کرد.

مقاله علیرضا دوستدار

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

رحمانی، جبار / معاونت پژوهشی و آموزشی

مطالب نویسنده