تئوریِ زیادی

اَنی لو بِرَن ترجمه بهروز صفدری

این که من شش سال پس از انتشار کتابی با عنوانِ واقعیتِ زیادی، که نقدِ کوبنده‌یی علیه این زمانه بود، اکنون عنوانِ تئوریِ زیادی   را برای سخنرانی‌ام برگزیده‌ام، آن‌چنان که اذهانِ بدخواه چه‌بسا چنین گمان کنند، ناشی از کم‌بودِ تخیل‌ام نیست. فکر می‌کنم این امر بیش‌تر پی‌آمدِ دوران باشد. تا بدان‌جا که از خود می‌پرسم آیا این کم‌بودِ تخیل همان چیزی نیست که تئوریِ زیادیِ سال‌های ۷۰ میلادی را به واقعیتِ زیادیِ سال‌های ۲۰۰۰ عمیقاً پیوند می‌زند.
دست‌کم من این را همان دلیلی می‌دانم که باعث شد من به‌طورخیلی‌طبیعی از فیلسوف‌های گوناگونی که زیرِ برچسب و علامتِ انحصاریِ فرنچ تئوری  (French Theory) گردِ هم آمدند بسیار فاصله بگیرم. و برای این‌که معلوم شود میزان فاصله‌ی من با این فعالیتِ مفهومی چه‌قدر بوده است، آن‌ هم درست در زمانی که مجموعه‌ی تئوریکی که امروزه موضوعِ صحبتِ ماست آغاز به شکل‌گرفتن کرده بود، چند جمله از مطلبی را که آن‌موقع نوشته بودم، یعنی در سال ۱۹۶۹، در این‌جا نقل می‌کنم:
«من هیچی برای گفتن، به‌خصوص چیزی برای گفتن، ندارم؛ درحال‌حاضر، من حرف می‌زنم، درحالی‌که دیگران می‌رقصند، فریاد می‌زنند، عطسه می‌زنند، لاغر می‌شوند، می‌کُشند، نفس می‌کشند، دراز می‌کشند... هیچ‌کس هیچ‌گاه به هیچ‌کجا، ولو تا آخر یک جمله، بدون لباسِ مبدل نرفته است: با لحنی تحقیرآمیز اعتراف می‌کنم که من مژه‌‌ی مصنوعی  دارم و چکش ندارم، و این ایرادی کوچک است آن‌گاه که نگاه همه کار می‌کند تا در دوردست‌ها گم شود...
ما در تأخیر هستیم، اما راستی این همان به‌عقب‌انداختنِ بازی نیست؟ روز پیوسته عقب‌عقب روی شکمِ شب جلو می‌رود.[...]
شایعه راه افتاده که ما در سفریم، ولی ما راه نیفتاده‌ایم. زیر پوستِ خرس‌های مخملی خفه می‌شویم، با نخی که به دنبال خود کاروانی می‌کشاند از ایده‌های گران‌بها، پُردست‌انداز، متداول، نابه‌هنگام، بی‌فایده، مستهلک، شگفت‌انگیز... آری، شاید شگفت‌انگیز. اما گوینده کیست؟
من جز نومیدی از ناتوانیِ سفرکردن به درون موجودات و چیزها زمزمه‌یی نمی‌شنوم. پوست برای جابه‌جایی‌‌های بزرگ لباسی بس تنگ است؛ منشاءِ منجمدِ همه‌ی مواردِ خطا درباره‌ی شخص است .»
همین‌قدر کافی است تا نشان دهد که من جایی دیگر بودم و در جست‌وجوی چیزی دیگر. و اگر هم، بعدها، گاهی به همان موضوع‌هایی پرداختم که دولوز، فوکو، بارت، نیز به آن‌ها پرداخته بودند ــ منظورم ساد، فمینیسم، جنبشِ ادبیِ کروئول ، ریمون روسل، ژرژ باتای،... است ــ ، هرگز به هیچ‌کدام از این تئوریسین‌ها استناد نکردم، مگر برای تأکید بر عدم توافق‌ام با آن‌ها. بی‌گمان درخواست از من برای شرکت در این کنفرانس با توجه به همین فاصله‌ی، به عبارتی، غریزیِ من با این جریان صورت گرفته است. به‌ویژه این‌که من در خرده‌بورژوازیِ فلسفی‌یی که، به بهانه‌ی بازگشت به کانت، در پیِ سربه‌نیست‌کردنِ دست‌آوردهای به‌راستی لیبرترِ  حاصل از آغالش و تهییجِ روشنفکرانه‌ی آغازینِ رویدادهای ماهِ مهِ ۱۹۶۸ بوده‌ است، هیچ‌گونه مشارکتی نداشته‌ام.
برعکس، من شاید از معدود کسانی باشم که، پس از شرکت در این جنبش، شایستگیِ این مشارکت را از دست نداده‌ام. هیچ‌گاه در پیِ هیچ‌گونه قدرت‌ورزی، ولو قدرتِ دانشگاهی، نبوده‌ام. تنها از شورشی که در آن سال‌ها از آنِ من بود، چیزی را انکار نکرده‌ام. ادامه‌ی مداخله‌های گوناگونِ من، در طیِ سی سالِ گذشته، نشان داده که، اگر از فرنچ تئوری و پی‌آمدهای پُرشمارِ آن دوری گزیده‌ام، اشکالِ گوناگون واکنش‌های ارتجاعی را به رسمیت نشناخته‌ام، واکنش‌هایی که کسانی، به‌تدریج که سن‌شان بالا می‌رفت، در تقابل با مدرنیته، که زمانی خود دست‌ اندر کارِ ارتقایش بودند، مطرح ساختند؛ کسانی مانندِ ژان کلر (jean Clair) و تمجیدش از نقاشیِ «حقیقی»، یا تزوتان تودورُف که حالا مشغولِ دفاع از ادبیاتِ «حقیقی» شده است. درواقع، از بازگشت به نقاشی تجسمی تا بازگشت به موتیف، که در شمارِ مطمئن‌ترین راه‌بُردها برای ارجاعِ دوباره به دورانِ خوشِ گذشته، دورانِ سوژه، هستند، آن‌چه مطرح است تنها چیدمانِ دوباره‌ بر صفحه‌ی شطرنجِ همان نزاکتِ فرهنگی‌یی است که من همیشه از نادیده گرفتن قواعدش بر خود بالیده‌ام. و همین بی‌علاقگی به این نوع بازی بود که، بیش از سی سال پیش، از آغاز مرا به رعایتِ تدابیرِ شدیدِ پیش‌گیری در برابر آن‌چیزی واداشت که قبل از آن‌که تبدیل به فرنچ تئوری شود، نخست هم‌چون آخرینِ نشانه‌ی لوکسِ فرهنگی سیطره یافته بود ــ بدین معنی که، برای نخستین بار، تئوری امکانِ بازی‌هایی در نقش‌های بی‌شمار برای طرف‌دارانِ براندازیِ زبانی در این عرصه پیشنهاد می‌کرد.
چون شاید وقت‌اش رسیده باشد تا این تئوریِ مشهور بر مبنای اصولی که موجبِ توفیق‌اش شده‌ است موردِ تحلیل قرار گیرد، پس برای لحظه‌یی من هم ساخت‌شکن می‌شوم تا در این مجموعه‌افکارِ ناهم‌خوان، و اغلب نه‌چندان سازگار با یک‌دیگر، نقطه‌ی اشتراک‌شان را که نخست دانشگاهی‌بودنِ اسفناک‌شان است، مشخص کنم. این ویژه‌گی فراتر از دانشگاهی‌بودن، سرشت‌نما‌ی نسلی از استادان ــ اغلب تحصیل‌کرده‌ی اکول نرمال ــ بوده که بی‌صبرانه ایفای قدرتی واقعی بسی فراتر از گستره‌ی دانشگاه جسته‌اند، زیرا برای همه‌شان از ابتدا ، و در پرتوِ روشنایی‌شان، تجدیدنظر در سرتاسر تولیدِ فکری و هنری مطرح بوده است.
بدین‌گونه بود که این فرنچ تئوری از آغاز هم‌چون ترکیبی از سامانه‌های قدرت ابراز وجود کرد که درواقع با سامانه‌هایی که نمایندگانِ این تئوری مدعیِ افشای آن‌ها بودند تفاوتِ چندانی نداشتند. با این فرق که برتری‌اش بر اشکالِ مرسومِ قدرت مسلماً در این بوده که خود را نه با چنین هویتی بلکه زیرِ نقابِ نوعی انتقاد از انتقاد معرفی کرده که همان‌قدر تعریف‌ناپذیر که ناتراگذر ، و بنابراین نادریافتنی است، زیرا چنان که پُل دُ مان توضیح داده است، «فایده‌ی تئوریکِ اصلیِ تئوریِ ادبی در ناممکن‌بودنِ تعریفِ آن است ».
آری این تئوری با ادعای طرحِ پرسش درباره‌ی خود، گفتمانِ خود‌ و نیز شرایطِ تولیدِ آن، در آغاز موفق شد از قلمروِ فلسفی پا فراتر نهد، تا بدان‌جا که ادبیات را به منزله‌ی مقوله‌یی معین ناپدید سازد و سرانجام میدانِ علومِ انسانی را ضمیمه‌ی میدانِ ادبی کند، پیش از آن‌که شمارِ بسیاری از دانش‌ها را در آن بگنجاند.
پس این امر تصادفی نیست که واژه‌ی تئوری برای تعیینِ خصلتِ این فعالیت خیلی زود برتری یافت. ترجیحِ این کلمه نسبت به فلسفه یا اندیشه این بود که خودِ مضمونِ تئوری، به لحاظِ انتزاعی‌بودن‌اش، القاگرِ ساختیِ مرعوب‌کننده است که ابتدابه‌ساکن می‌تواند طردکننده‌ی کسی باشد که دارای واژه‌گان و فنِ بیانِ آن نیست، یعنی بلافاصله در برابر یک کارکردِ فکری سرِ تعظیم فرو نمی‌آورد، کارکردی که برگِ برنده‌ی اصلی‌اش این بوده که پیشاپیش امکانِ شک و تردید را دور بزند تا نگذارد خود موردِ شک واقع شود.
و این امر را با توسل و استناد به «امر تصمیم‌ناپذیر (چیزی که نمی‌توان در باره‌اش تصمیم گرفت)» انجام داده است، که پی‌آمدش نه به تصمیم‌نگرفتن بلکه برعکس به وضعیتی منجر می‌شود که دعویِ دل‌بخواهی یک چیز و ضدِ آن چیز را ممکن می‌سازد، با این بهانه که ــ همان‌طورکه ژاک دریدا به‌کرّات گفته است ــ «هیچ‌چیز مطمئن نیست». ناروشنیِ مفاهیمِ به‌کاررفته نیز به همین علت است: از قدرت تا تفاوت، از نوشتار تا خواستِ دانستن، از هویتِ تا ژانر [جنس]... اما چه اهیمتی دارد، وقتی نیروی فرنچ تئوری نخست کارایی‌بخشیدن به هر نوع خوانشی است، مشروط به آن‌که دست‌رسی به موضعِ چیره‌گی را میسر سازد.
درواقع، در این‌جا ما از آن‌چه آلیس و هامپی دامپی در آن سوی آینه‌شان می‌جویند زیاد دور نیستیم:
«جن کوتوله با لحنی تحقیرآمیز می‌گوید: وقتی من کلمه‌یی را به کار می‌برم باید معنایی بدهد که من دوست دارم به آن بدهم. نه یک ذره کمتر نه یک ذره بیشتر. آلیس پاسخ می‌دهد: مسئله این است که مگر می‌شود برای یک کلمه این‌همه معناهای مختلف قائل شد. هامپی دامپی جواب می‌دهد: مسئله این است که بدانیم کی استاد و ارباب است. والسلام.»
این که باربارا کسَن این گفت‌وگو را در آغازِ جستارش درباره‌ی تأثیرِ سفسطه‌گرانه  خیلی به‌جا نقل کرده باشد موضوع را تغییر نمی‌دهد. زیرا آن‌چه اسف‌انگیز است این نیست که فرنچ تئوری در بستر این سنتِ سفسطه‌گرانه، که بودن را تأثیری از گفتن می‌داند، قرار گرفته باشد، بلکه این است که چنین گفتنی به قدرتِ هنجار‌سازی از خلالِ اجرای قدرت تبدیل شود.
نشانه‌اش هم این است که امروزه کم‌یاب‌اند جستارها و باز‌اندیشی‌هایی که لب‌ریز از ارجاع‌های پُرشمار به این فرنچ تئوری نباشند. البته می‌توان از تأثیرِ مُد سخن گفت. بسیاری از آن‌ها که امروزه خود را طرف‌دارِ ساخت‌شکنی می‌دانند چه‌بسا در سال‌های ۵۰ میلادی خود را طرف‌دارِ اگزیستانسیالیسم می‌دانستند. اما این پدیده نتیجه‌ی یک سیطره‌ی تمام‌عیار هم هست که چنان به‌خوبی پذیرفته شده که کافی‌ است کسی اصلِ آن را بفهمد تا به ‌نفع خود و در هر فرصتی ازش استفاده کند. بازارِ پُررونقِ اخلافِ فرنچ تئوری پیوسته این را نشان می‌دهد. به‌ویژه آن‌که دشوار به نظر می‌رسد بتوان نادیده گرفت که امروزه پخش‌شدنِ جهانیِ این فرنچ تئوری، همان‌طورکه فرانسوا کویسه، با وجودی که نظر مساعدی به این جریان دارد، به‌درستی نشان داده «از سلطه‌گریِ بلامنازعِ صنایعِ فرهنگی و نهادهای دانشگاهی و انتشاراتیِ آمریکایی جدایی‌ناپذیر است ». درضمن می‌توان این نکته را هم سنجید که این امید به چیره‌گی و کنترل، که به همه‌ی کاربرانِ فرنچ تئوری وعده داده می‌شود، در سی سال اخیر به چه میزان کنفورمیسمِ روشنفکریِ سهمگینی را دامن زده است، هرچند هم این کنفورمیسم خود را پشتِ میدان‌های کاربستِ همواره‌جدیدش پنهان سازد. من حتا می‌توانم بگویم که این یک بنده‌گیِ روشنفکری است که پی‌آمدهای مکررش با برهوت‌شدنی که امروزه منظره‌ی ذهنی را تهدید می‌کند بیگانه نیست.
اما به این موضوع پس ‌از آن بازخواهم گشت که نخست بر پایه‌ی برخی دل‌مشغولی‌هایم چند نمونمه‌ی مشخص ارائه دهم از نیروی ابزارنگرانه و حتا توانِ ملعبه‌سازانه‌یی که علتِ توفیقِ فرنچ تئوری بوده است.
اول در موردِ ساد، وقتی فوکو در کلمات و اشیاء در فصل مربوط به «حدومرزهای بازنمود» اعلام می‌کند که «ژولیت آخرین نمونه از روایت‌های کلاسیک است» به همان میزان که «صحنه‌ها و استدلال‌های ساد [در این اثر] تمامیِ خشونتِ نوینِ میل را در گسترشِ یک بازنمودِ شفاف و بی‌نقص از سر می‌گیرد ». اما چند صفحه پیش‌تر فوکو به ما توضیح داده بود که امیالِ ژولیت «بدون بازمانده‌ در بازنمودی که به‌طورمستدل آن‌ها را به ‌صورتِ گفتارها بنیان ‌نهد و به‌طورارادی به صحنه‌ها تبدیل ‌سازد، از سرگرفته می‌شوند ».
این چه معنایی دارد جز این‌که فوکو، که مشغولِ گسترشِ دیوارنگاره‌‌اش از عصرِ کلاسیک به صورت مفهوم‌نما (conceptorama)‌یی عظیم است، نمی‌بیند یا نمی‌خواهد ببیند که مهم چیزی نیست که با ساد پایان می‌یابد بلکه برعکس مهم آن‌چیزی است که آغاز می‌شود، یا به‌عبارتی ‌موجز و سریع، آن‌چیزی است که به ابداعِ یک جایگاهِ جدیدِ ذهنی مربوط می‌شود که در آن، برای نحستین‌ بار، فلسفه در خلوتگاه  قرار می‌گیرد. این‌که چنین امری به‌ صورت مزایده‌یی بی‌پایان میانِ سر و تن انجام می‌گیرد سرشت‌نمای «شیوه‌ی اندیشیدنِِ» ساد است. شیوه‌ی اندیشیدنی که با کلِ موضوعات مطروحه در عصر کلاسیک و نیز با آن‌چه فوکو می‌خواهد در این‌باره به ما القا کند در تقابل است. زیرا، پی‌آمدِ اقدامِ ساد این است که وی نه فقط فضیلتِ بی‌حرمت‌شده، بلکه، اگر بخواهیم به زبانِ لیشتنبرگ (Lichtenberg) بیان‌اش کنیم، «فلسفه‌ی بی‌حرمت‌شده» را نیز به ما نشان می‌دهد. و این بی‌شک آن چیزی است که فوکو نمی‌تواند بپذیرد چون‌که در تاریخِ جنون می‌نویسد: «زبانِ آرام و شکیبانه‌ی ساد آشکارکننده‌ی [...] واپسین کلماتِ خِرَدزدایی است و به او، برای آینده، سمت و معنایی دوردست‌تر می‌بخشد» . بدین‌سان واپسین روایتِ کلاسیک به «واپسین بیانِ بی‌خِرَدی» تبدیل می‌شود. فوکو در ادامه می‌نویسد: «یک‌نواختیِ عظیمِ ساد از این‌جا سرچشمه می‌گیرد، به‌تدریج که پیش می‌رود، آرایه‌ها زدوده می‌شوند، جوانبِ غافل‌گیرکننده، حوادث، پیوندهای سوزناک یا دراماتیکِ صحنه‌ها از میان می‌رود»  تا، در ژولیت، به یک بازیِ خودفرمان برسد «که کمال‌اش چنان است که نوبودن‌اش نمی‌تواند چیزی جز شباهت با خودش باشد» .
یک‌بار دیگر باید پرسید معنای این حرف چیست؟ چون‌که اگر چیز تازه و نویی در ژولیت هست در همین تنشِ دراماتیکی نهفته است که به این پرسوناژِ بی‌همتا آن زیباییِ گدازانی را می‌بخشد که نه فقط از آن‌رو که او خود را با میزانِ بی‌اندازه‌گیِ طبیعی می‌سنجد بلکه بیش‌تر از آن به ‌خاطر پیشی‌گرفتنِ او از طبیعت، عایدش شده است ــ پیشی‌گرفتن به هر دو معنای کلمه، یعنی هم خیانت‌کردن به طبیعت با فرارَوی از آن، هم فراتررفتن از طبیعت با خیانت‌کردن به آن.
ژولیت درست برخلافِ این «شباهت به خود»، در جست‌وجوی آگاهی فیزیکی از بی‌کرانگی است، امری که میشل فوکو یک‌سره از آن غافل است و به‌همین‌نسبت تئوری‌اش بر مبنای ظهورِ «نیستیِ بی‌خردی» در پایانِ عصرِ کلاسیک را گسترش می‌دهد. این‌همه بدین منظور تا، سه سال بعد، سرانجام ما را مطلع سازد که ساد «ما را دچار ملال می‌کند، انظباط‌پرست است، سرگروهبانِ سکس است، حساب‌دارِ کون و کپل‌ها  و مترادفات‌شان است» .
در موردِ خوانشِ آثارِ ریمون روسل نیز که میشل فوکو به آن می‌پردازد، من این‌جا شما را معاف می‌کنم از زحمتِ مطالعه‌ی انبوهِ سوءبرداشت‌هایی که به دنبالِ آن‌ها میشل فوکو به جایی می‌رسد که، به عنوان مثال، در برداشت‌های حسیِ جدیدِ آفریقا (Nouvelles Impressions d’Afrique) «یک جشن» می‌بیند که محرک‌اش «سرورِ پایکوبانه‌ی زبانی است که از چیزی به چیزِ دیگر می‌جهد، در رویارویی با هم قرارشان می‌دهد، و در همه‌جا از ناهم‌خوانی‌شان  فورانی از اتصالاتِ کوتاه، ترقه‌ها و جرقه‌ها ایجاد می‌کند»، حال آن‌که این کتاب تیره‌ترین رساله در بابِ نیروی ثقل است که از طریقِ آن ریمون روسل، اندک زمانی پیش از درگذشت‌اش، بالاگرفتنِ انتحاریِ ماده در زبان را به ما نشان می‌دهد.
به‌همین‌سان، شما را معذور می‌دارم از مطالعه‌ی نمونه‌های نافهمی به‌ ضربِ زیباشناسی یا متن‌شناسی که رولان بارت در موردِ ساد ارائه کرده است، آن ‌هم با سماجتی درخورِ ارضای همه‌ی هالوهای ادبیات که به دنبالِ رولان بارت سخت خوش‌حال‌اند اول از این‌که در آثارِ ساد فقط دنیای گفتمانی را می‌بینند که در آن «مرکز، وزنه، معنا، بیرون رانده شده است» ، و سپس از این‌که پی می‌بَرند که «زبان، مثلِ کاراییِ هر زبانِ گفتاری، نه ارتجاعی است، نه مترقی؛ بلکه فقط فاشیستی است» . اما صورت‌برداری از خطاهای به‌کاررفته در شیوه‌ی استفاده‌ی نمایندگانِ فرنچ تئوری از استنادهای ادبی یا هنری برای گسترش‌دادن یا برجسته نمودنِ حرف‌هایشان، بسیار خسته‌کننده خواهد بود. زیرا میشل فوکو و رولان بارت به‌هیچ‌رو تنها آدم‌های این جریان نبوده‌اند. به نظر می‌رسد این طرزِ کارِ ذاتیِ فرنچ تئوری، در بی‌اعتنایی به بهای این‌گونه بی‌دقتی‌ها و آلت‌دست‌سازی‌ها، باشد.
به یاد داریم که دو دانشمند به نام‌های آلن سوکال و ژان بریکمون  چه‌گونه شناختِ غلط و استفاده‌ی توأم با سوءبرداشتِ اغلبِ نماینده‌گانِ این تئوری را از استنادهای علمی برملا کردند. به‌راستی معنادار است که هیچ‌کس از پسِ اعتراض به این مطلب برنیامد. اما معنادارتر این است که همه از بازشناختنِ این مطلب اجتناب کردند، و ژولیا کریستوا، مدیحه‌سرای مشهورِ جهان‌وطنی، به این استدلال متوسل شد که این حمله‌ها کارِ دو نفر خارجی بوده است، و بی‌شرمانه مدعی شد که «با برخوردی که با من شده به تمام فرانسه»  اهانت شده است.
شاید در جواب به من گفته شود که این‌ها جزئیات است چرا که بناهای عظیمِ تئوریکی را مدیونِ این اندیشمندان هستیم. در مقابل من هم به‌همین‌راحتی می‌توانم ضرورتِ به‌پرسش‌کشیدنِ استحکام و انسجامِ این بناهای بزرگ را خاطرنشان کنم که اغلب بر استنادهایی دست‌کم سست‌پایه متکی‌اند.
پرسشی که، با توجه به شدتِ ازدیاد نسلِ این فرنچ تئوری که در آن منابع و مراجع دست‌آویزِ همه‌ی فانتزی‌ها شده‌اند، به‌مراتب موجه‌تر به نظر می‌رسد. مرادم به‌طورمشخص‌تر ساخت‌شکنیِ فمینیستی و هم‌چنین ساخت‌شکنیِ ناظر بر تأسیسِ ایده‌ئولوژیِ کروئول‌گرایی است که گفتمان‌های هر دو، به‌ بهانه‌ی آزادسازی، به نظرِ من چنان معایبِ گفتمانِ توتالیتر را بازتولید کرده بود که مرا به نقدِ کوبنده‌ی آن‌ها واداشت.
زیرا اگرچه ادوارد سعید، به ‌عنوانِ روشنفکرِ تبعیدی فلسطینی، خاطره‌ی خود را از کشفِ فرنچ تئوری شوقمندانه در قالبِ این عبارات بیان می‌کند: «چه آزادسازی‌یی بود برای ما این‌که لوحِ شناخت‌شناسیِ گذشته چنین جسورانه پاک شود...»  ، اما تروریسمِ نظریِ برآمده از این آزادسازی، آن‌گونه که جریان معروف به پژوهش‌های فرهنگی (Cultural Studies) تقریباً همیشه گواهِ آن است، چشمگیر است؛ پژوهش‌هایی که، به‌رغمِ دعوی عینیتِ علمی، چندان تفاوتی با بدترین تفاسیرِ مارکسیست ـ لنینیستی یا ژدانفی ندارند، فقط نقشی را که آن‌ زمان طبقه‌ی کارگر ایفا می‌کرد، امروزه بر عهده‌ی زنان، استعمارشدگانِ پیشین، دورگه‌ها یا سیاه‌پوستان و ازاین‌قبیل گذاشته‌اند. تنها نکته‌ی تازه امکانِ شمارِ نامحدودِ نقش‌هایی است که برای اعمالِ این تروریسمِ تئوریک مطرح می‌شود.
از این لحاظ، من در سال ۲۰۰۰ با واکاوی و تحلیلِ «واقعیتِ زیادی»، یعنی واقعیتِ بیش‌ازحدی که جهانِ کالا ما را در آن فرو برده است، نشان دادم که چه‌گونه ساخت‌شکنی در این پدیده از ‌طریق عقلانیتِ بی‌انسجامی (rationalité de l’incohérence)، یعنی فرایندی که ساخت‌شکنی برقرار ساخته است، فعالانه مشارکت دارد درست از این‌ طریق که به هر‌گونه گروهِ هویت‌طلبی اجازه می‌دهد خود را به ‌صورتِ نظامِ مبتنی بر طرد و بیرون‌رانی ((exclusion تحمیل کند و درعین‌حال خواهانِ جذب و درون‌سازی (assimilation)، به عبارت دیگر ناسازه‌گوییِ مبتنی بر تفاوتِ هم‌پارچه différence intégrée) باشد. این حتا تناقض‌گویی هم نیست زیرا ویژه‌گی این مونتاژهای نظری، که آغازگرِ زمانه‌یی هستند که من آن را مطلق‌های نسبی نامیده‌ام، درست همین است و به یمنِ وجودشان امروزه دیگر هیچ تفاوتِ، هر چه‌قدر هم نسبی، نیست که نتواند به ‌عنوانِ یگانه کلیدِ جهان مطالبه شود. این معجزه‌ی تئوریک را ما، در بخشِ عمده‌اش، مدیونِ فرنچ تئوری هستیم. آن‌چنان‌که جای تردید نیست که همین تئوری عاملِ اصلیِ به‌وجودآمدنِ هیولایی به نامِ نوشتارِ زنانه بوده است که شکمِ زنان و موادِ جاری‌شده از آن را هم‌چون چشمه‌یی ته‌ناکشیدنی معرفی کرده است.
چنین است که هلن سیکسوس، یکی از سروش‌های عالمِ فرنچ تئوری، در سال‌های ۷۰ میلادی، این «به‌نوشتارآمدن» را به قله‌های مضحکه‌ی متنی برکشانْد و به ما اطمینان داد که زن‌ها «مستقیماً در تماس با نوشتار زندگی می‌کنند، بدون تناوب و تعویض. در من، آوازی که اما، از بدوِ پخش‌شدن، به حیطه‌ی زبان می‌رسد: سیاله‌یی بلافاصله متن» . متأسفانه، هلن سیکسوس هم‌آوردانی یافت. مثلاً این را مدیون لوس ایریگاره هستیم که، سپکولوم به‌دست، زرادخانه‌ی تئوریکِ فرنچ تئوری را، با زنانه‌کردنِ آن، نو کرد تا به ما از جمله خصلتِ ماچیستیِ تئوریِ مایعات را بیاموزد اما همه‌ی امیدش به این باشد که «زن/ یک زن هرگز خود را در یک حجم مسدود (و محبوس) نسازد» .

این‌که پس ‌از دوره‌یی سی‌ساله، جاری‌شدنِ این نوع از قاعده‌گی‌های متنی اندکی فروکش کرده باشد نباید کسی را شگفت‌زده کند. بااین‌حال، نئوفمینیست‌ها، که در مکتبِ ساخت‌شکنی آموزش دیده‌اند، به‌هیچ‌رو غافلگیر نشدند. تا بدان‌جاکه، سیزده‌سال بعد، با انتشار مجددِ نقدی که در سال ۱۹۷۷ در کتابِ همه‌چیز را ول کنید (Lâchez tout)، درباره‌ی این جریان نوشته بودم، مجبور شدم پیش‌درآمدی بر آن بیافزایم با عنوانِ «تغییرِ دامن»  تا نشان دهم چه‌گونه، به ‌یاریِ ساخت‌شکنی، آن‌چه حدود ده ‌سال پیش با صدای بلند و غرّا ابراز شده بود، اکنون وارونه‌اش مطرح می‌شود . یک‌بار دیگر، ژولیا کریستوا چیره‌دستیِ واقعیِ خود را در انکار نشان داد. او که در ۱۹۷۴ محوِ آزادیِ خیره‌کننده‌یی که زنان در چینِ مائو از آن برخوردار شده بودند، از خود می‌پرسید «آیا منِ آرمانیِ سوسیالیستی برای زنان ساخته نشده است» ، ناگهان در سال ۱۹۷۹ بیمناک شد که مبادا «شورشِ زنانه در دین‌خوییِ لائیکِ فاقدِ تفاوت و فاقدِ اخلاق فرو غلتد» . به‌هرصورت، این‌که حقوق بشر در این کشورِ آزادیِ زنان پیوسته پایمال شده بود، امری بسیار نسبی بود که ساخت‌شکنی اجازه می‌داد به حیطه‌ی جزئیات فروکاسته شود.
هم‌چنین، در حدودِ ۱۹۹۰ ناگزیر به کشفِ ظرافت‌کاری‌هایی رسیدم که از طریق آن‌ها ساخت‌شکنیِ فمینیستیِ تاریخِ هنر رفته‌رفته، و به‌طوریک‌جا، از کسانی چون دگا (Degas)، لوترک (Lautrec)، مانه (Manet)، دو کونینگ (de Kooning) و پیکاسو... به این دلیل سلبِ اعتبار می‌کرد که این‌ها «به‌طورتلویحی به واقعیت و خودمختاریِ زنانه تعرض کرده بودند» . این یکی از هزار نمونه‌ی این پدیده است که چه‌گونه این نوع اظهارِ تفاوت به تولیدِ تفاسیری از جهان می‌انجامد که مانع از نه فقط فهمیدنِ جهان بلکه، ازهمین‌رو، تغییردادنِ آن می‌شود. بنابراین، تعجبی ندارد که مناصبِ کلیدیِ دانشگاه بیش‌ازپیش به سخن‌گوی این گونه‌ی تاریک‌اندیشی سپرده شود: این بازشناسیِ جعلیِ تفاوتْ وسیله‌ی شگرف و سهمگینی برای سیاست‌زدایی بوده است.
می‌دانم که از آن زمان تا کنون، جریان دیگری به نام کوئیر تئوری (Queer Theory) هم به وجود آمده است که بر پایه‌ی به‌پرسش‌کشیدنِ کمونیته‌گراییِ هم‌جنس‌خواهانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰، در آغازِ دهه‌ی بعد، مانندِ موجِ جدیدِ فمینیستی، خود را نقدی ساخت‌شکنانه در برخورد با همه‌ی ذات‌باوری‌ها ــ از تعیّن‌های هویت‌گرای بهنجارساز تا پی‌آمدهای فروکاهنده‌ی جنسیت‌یابی‌های دووجهی...، معرفی می‌کند و از خلالِ کارهای دانشگاهیِ کسانی چون اِو کوسوفسکی سدویک (Eve Kosofsky Sedgwick)، جودیت باتلر (Judith Butler) یا مونیک وایتیگ (Monique Wittig)، عرضه می‌شود. اما، برای مثال، تلاش‌های کسی مانند جودیت باتلر، برای بیرون‌آمدن از دام‌چاله‌ی هویت‌گرایانه و برهم‌زدنِ نظمِ ژانرها [نوع‌های جنسیتی]، که گویا چیزی جز ساختِ اجتماعی و روانی نیست، هرچه‌قدر هم ستودنی باشد باز انسان مبهوت و متأثر می‌شود وقتی می‌بیند که او برای نشان‌دادنِ درستی حرف‌اش به کار کسی چون سیندی شرمن (Cindy Shermann) استناد می‌کند، یعنی همان کسی که به‌مسخره‌ترین‌صورت به وارونه‌سازی نوع‌های جنسیتی پرداخته و بیش‌ از بیست سال است که نتیجه‌ی کارش به‌طرزاسفناکی به خودش ارجاع داده می‌شود، تازه با تقلیدِ دزدکیِ وقیحانه از آثارِ هانس بِلمِر (Hans Bellmer)، ماکس ارنست (Max Ernst)، کلود کَهون (Claude Cahun)... و آن ‌هم به‌گونه‌یی که همه‌چیز به تحریکِ نهادهای موزه‌داری و دانشگاهی انجام می‌شود، یعنی همه‌ی آن مراجعِ قدرتی که برای اعتلای این‌گونه براندازی، که به‌خوبی افسارش را در دست دارند، بدون هیچ مشکلی مبالغِ هنگفتی حیف و میل می‌کنند. آیا این است «کوئیری‌کردنِ دگربهنجارمندیِ  مسلط» آن‌چنان که مدعیِ خواستنِ آن هستند؟
ازهمین‌رو، وقتی جودیت باتلر دست‌آخر از خود می‌پرسد آیا «نتیجه‌ی سلبِ ذاتِ طبیعی  از هویتِ جنسی نمی‌تواند تحکیمِ هنجارهای مسلط باشد» ، مشکل بتوان نادیده گرفت که برگشت‌پذیریِ تفاوت، که در لباسِ بدل به صورتِ ایرادگیریِ آزادی‌بخش از هویتِ جنسی ابراز می‌شود، زین‌پس تا چه اندازه در سازگاری با «کالایی‌شدنِ تفاوت» نمود می‌یابد، یعنی با پدیده‌یی که توسط لوک بولتانسکی و اِو کاپی‌یلو  به‌درستی هم‌چون دلالت‌گرِ اساسیِ «روح جدیدِ سرمایه‌داری» تشخیص داده شده است. تا بدان‌جا که با پی‌گیریِ تحلیلِ این دو در ارتباط با فرآورده‌های فرهنگی، که درست بر اثرِ کاربردِ مضمونِ تفاوت ایجاد شده‌اند و سرشت‌نما‌ی آن‌ها این است که در معرضِ تناقضِ خاستگاهی‌شان هستند که مبتنی بر بازتولیدِ ویژه‌گیِ فردی‌شان به مقاصدِ کالایی است، ما به یادِ بدبیاری‌هایی (استحاله‌هایی) می‌افتیم که کوئیر تئوری در جریانِ فرار به جلو و سرآسیمگیِ مفهومی‌یی که به تاریخ‌اش آمیخته، پیوسته دچارش بوده است چرا که همانندِ مصرفِ همین فرآورده‌ها در انقیادِ «دوران‌های سریعِ ذوق‌زدگی و دل‌زدگی»  بوده است.
ملاحظه‌ی این موضوع به طرح پرسش‌هایی بسیاری در موردِ فرنچ تئوری در مجموعه‌ی آن دامن می‌زند، تا بدان‌جا که این سئوال پیش می‌آید که آیا وظیفه‌ی این جریانِ نظری نبوده است که ابزارهای تئوریکی را که نظمِ جهانیِ درحال‌استقرار برای دست‌یابی به سیادت و سرکردگی لازم داشته پیشاپیش در اختیارِ آن قرار دهد. به عبارتِ دیگر آیا این ابزارها محتوای همان «جعبه‌ابزار» معروف ژیل دولوز درباره‌ی مفاهیم نبوده است.
طنزِ تاریخ یا طنزِ تئوری؟ چنان‌چه این انطباقِ رشدیابنده‌ی تزهای فرنچ تئوری با شکل‌های جدیدی که سلطه‌گری به خود گرفته است صرفاً به پدیده‌ی مصادره‌به‌مطلوب‌کردن نسبت داده شود، گویای تساهلی برای شانه خالی‌کردن از بارِ پاسخ خواهد بود.
این پرسش را من قبلاً در سال ۱۹۸۸ در جستارم به نام فراخوان به هوای تازه  مطرح کردم، آن‌گاه که در پیِ دانستن این نکته بودم که تاچه‌اندازه ساختارگرایان همانند ساخت‌شکنان، با اعلامِ مرگِ سوژه، ازبین‌رفتنِ معنا و زدوده‌شدنِ تاریخ، بیرون از هرگونه ملاحظه‌ی حسی، به جامعه‌ی فن‌بنیادی خدمت کرده‌اند که لافِ مبارزه علیه آن زده‌اند. امروزه، بسیار محتمل به نظر می‌رسد که تزهایشان به تدقیقِ چهره‌ی «انسانِ تک‌ساحتی» کمک کرده باشد که هربرت مارکوزه پیدایشِ آن را از همان سال ۱۹۷۴ دیده بود. حتا تردیدکردن در این مورد، پس از تحلیل‌های لوک بولتانسکی و اِو کاپی‌یلو، دشوار شده است زیرا بر پایه‌ی این تحلیل‌ها «بازسامان‌دهی سرمایه‌داری در پیوند با مصادره‌‌به‌مطلوب‌کردنِ نقش شبکه انجام گرفت» . ازهمین‌رو، گرچه این دو پژوهشگر درباره‌ی این مصادره محتاطانه استدلال می‌کنند، ما به نوعی سرگیجه دچار می‌شویم وقتی می‌بینیم چه‌قدر تزهای فرنچ تئوری بیش‌ازپیش با نظمِ کانکشنیست  (connexionniste) که در حالِ ظفریابی است، دم‌ساز به نظر می‌رسد. آخر چه‌گونه ممکن است گفتمان‌هایی که مدعیِ افشا و محکوم‌کردنِ سامانه‌ها و راهبردهای قدرت‌اند سرانجام بنیان و توجیهِ تئوریکی را که این‌ها کم داشته‌اند به آن‌ها رسانده‌ باشند؟
آشکارا، «ساخت‌وپاخت‌های  تئوریک‌ِ‌» فیلسوفانِ ما ظاهراً از انتظاراتِ کاربرانِ جدیدِ اینترنت، و نیز از راه‌اندازانِ آن، هم پیشی گرفته بوده است. به‌این‌ترتیب، خیلی زود، «نظریه‌ی فرانسوی در آن‌ سوی اقیانوس [آمریکا] به ‌جای آن‌که دعوتی باشد به سیاسی‌کردنِ شبکه، و اندیشیدن به اینترنت هم‌چون سلاحِ مخالفت، بیش‌تر و به‌ویژه نوعی خوداندیشی و بازتابِ نفسِ  تکنیک به صورتی تفننی بوده است»  سرانجامِ بسیار طبیعیِ این امر آن است که «همانندیِ مکرری میان تارنما و تئوری، میانِ یک بُردارِ توزیعِ تکنیکی و یک مجموعه متونِ فلسفی»  برقرار شود. زیرا این فقط پارادیم  یا سرالگویِ شبکه ـ ریزوم نیست که فرنچ تئوری و «روحِ جدیدِ سرمایه‌داری» درباره‌اش اشتراک‌نظر دارند. بلکه سوژه‌ی اسکیزوئید نیز، که دُلوز و گواتاری در کتابِ ضدِ اُدیپ  رؤیایش را در سر داشتند، همین وضع را دارد، همان سوژه‌یی که نه مرد است نه زن، نه پسر است نه پدر، به سوی همه‌ی اتصال‌ها باز است، و شباهتی گیج‌کننده دارد با سوژه‌ی نامنتقد، بی‌نمادینه و رفع‌تقصیرشده‌یی که نئولیبرالیسم خواهانِ آن است. و این سوژه‌ی شناور، بی دلبستگی، که با نامعین‌بودنِ جنسی، عاطفی یا اندیشگی‌اش تعریف می‌گردد، آن‌چنان که هیچ‌چیز مانع از آن نمی‌شود که سیلانِ کالایی‌شدنِ فراگیر وجودش را درنوردد، چه آینه‌هایی که فرنچ تئوری به او اهدا نکرده است، چه دیروز و چه امروز ــ از اسکیزوفرنِ دُلوزی گرفته تا سوژه‌ی همواره ازپیش تغییرمکان‌یافته‌یی که مد نظرِ جودیت باتلر است، یا آن «موجودِ سیبورگیِ» مورد نظرِ دونا هاراوی (Dona Haraway)، که در راستای ماشین‌شدن و ملهم از نصب و بست‌های ماشینیِ ژیل دوُلوز و هم‌چنین زیست‌سیاستِ میشل فوکو است.

همه‌ی این مضامین، حتا «پروای خویشتنِ» فوکویی نیز، بابِ روزترین کاربستِ خود را در «دیده‌بانیِ  خویش»، آن‌چنان که پدیده‌ی مدیریت آن را به مدیرانِ خود توصیه می‌کند، می‌یابد. این‌که میشل فوکو پس از گشت‌زدنی در عهد باستان چنین سمت‌وسویی به افکارش داده باشد تغییری در قضیه نمی‌دهد. این‌گونه موضع عوض‌کردن‌ها ویژه‌گیِ فرنچ تئوری است. مگر رولان بارت هم پس از مرگ مادرش اعلام نکرد که دیگر مشغله‌اش مدرن‌بودن نیست؟ انگاری وقتی کسی خودش را نظریه‌پردازِ گفتمان بداند این دو موضوع به هم ربط می‌یابند.
این امر بدیهی را نمی‌توان نادیده گرفت که فرنچ تئوری سرشتی ثانوی در این ناپایداری برای خود یافته است که با انعطاف‌پذیریِ موردِ تمجیدِ «روحِ جدیدِ سرمایه‌داری» چندان تفاوتی ندارد. بنابراین می‌توانم به برشمردنِ نقاطِ تلاقی میانِ برنهاده‌های بی‌شماری از تئوریسین‌هامان و تأثیرگذارترین اختراعاتِ سرمایه‌داریِ پسامدرن ادامه دهم، بی ‌آن‌که واقعاً بتوانم به این پرسش پاسخ دهم که فرنچ تئوری چه تقابلی با این سرمایه‌داری داشته است.
کافی است به یاد بیاوریم این سرمایه‌داری چه نیروی افسون‌کننده‌یی روی این فیلسوفان داشته است، مانندِ دلوز و گواتاری و تأثیرپذیریِ حساس‌شان از نیروی حیاتیِ سرمایه‌داری، یا لیوتار و فوکو که توانِ اروتیکِ سرمایه‌داری را به رسمیت شناختند، و سرانجام بودریار که خود را در زیباشناسیِ سرمایه‌داری بازیافته بود.
آیا این تناقضی اذیت‌کننده است؟ نه، ابداً. مضافاً این‌که اگر من، در نقدم از این زمانه، رفته‌رفته مفهومِ عقلانیتِ امرِ نامنسجم را، که اغلبِ رفتارهای کنونی را اداره، تبیین و توجیه می‌کند، ارائه دادم، پس به نظرم مشکل می‌رسد در این امر پی‌آمدی از تصمیم‌ناپذیری را نبینم که توسطِ ساخت‌شکنانِ ما به رده‌ی فضیلتِ حیاتی ارتقا یافته است. درواقع، در قلمروِ پادشاهیِ تفاوت این بی‌تفاوتی است که فرمان‌رواست، و مسئله‌ی تشخیص میان درست و نادرست، و به‌طریق‌اولا، تمایز بینِ آزادی و بی‌مسئولیتی، دیگر مطرح نیست. این بی‌تفاوتی در وهله‌ی نخست بی‌تفاوتیِ حسی است. اما هم‌چنین بی‌تفاوتی نسبت به سروران و دارندگان ثروت است که می‌توانند تجملِ ناپیگیربودن را به خود اهدا کنند. و در این مورد، تدوینِ سیاهه‌یی از خطاها و تغییر مواضعِ پیاپی که نمایندگانِ فرنچ تئوری در انجامِ آن خسیس نبوده‌اند، کارِ سنگ‌دلانه‌یی خواهد بود. بااین‌حال، من یادآور خواهم شد که چه‌گونه، در سال ۱۹۸۴ پس از کشفِ سابقه‌ی یهودستیزانه و هیتلرگرایانه‌ی پُل دُ مَن (Paul de Man)، ساخت‌شکنی به ژاک دریدا کمک کرد تا بارِ تقصیر از دوشِ این پرسوناژِ کلیدی در اشاعه‌ی فرنچ تئوری بردارد، به این بهانه که ما محکوم هستیم در توّهمِ زبان باقی بمانیم و حتا اگر بخواهیم از آن بیرون آییم تنها راه‌حل این است که بیش‌تر در آن فرو رویم.
در چنین شرایطی، نباید تعجب کرد از روندِ سیاست‌زداییِ مزمنی که نهایتاً درون‌مایه‌ی فرنچ تئوری بوده است، به‌رغمِ موضع‌گیری‌های نمایشیِ فلان یا بهمان نماینده‌اش، که هم‌چون عملیاتی به اقتضای وقت، و به این علت که توسط اشخاصی در پناهِ نهادهای دانشگاهی انجام گرفته‌اند، نابیناییِ نقادانه‌ی آن‌ها را به‌شدت دامن زده‌اند. چرا که همه‌ی قرائن حاکی از آن است که انگار آن‌ها هیچ واقعه‌یی را از پیش ندیده بوده‌اند. در این معنا، دَنی ـ روبر دوفور (Dany – Robert Dufour) کاملاً حق دارد که، برای مثال، درباره‌ی میشل فوکو می‌گوید «او سراپا غرق مطالعه‌ی اشکال متعددِ اداره‌ی زندگی توسطِ قدرت بود اما ندید که سلطه‌ی جدیدی رفته‌رفته استقرار می‌یابد که هدف‌اش تضعیفِ هر نهاد و هر مرجعی است که قادر باشد ارزش‌هایش را میان مصرف‌کننده و کالا حائل کند» . به عبارت دیگر، یعنی که این سلطه در پیِ آن بوده که دیگر به سرکوب مستقیم رو نیاورد بلکه برعکس از راهِ ترغیبِ مدارایی عمل کند که بیش‌ازپیش لازمه‌ی گردشِ کالاست.
درباره‌ی فتحِ فضایِ فکری، فرهنگی یا هنری نیز، که برای گسترشِ بی‌کرانِ میدانِ این سلطه‌رانی و آرایه‌های زین‌پس آزادی‌رنگ‌اش تبدیل به امری اساسی شده بود، فرنچ تئوری نه فقط هیچ اثری حاکی از این فرایند ندید بلکه، خواه ناخواه، نقشی بزرگ در آن ایفا کرد.
این است بزرگ‌ترین موضوع شکایتی که می‌توان علیه این جریان اقامه کرد، و این به یک‌اندازه هم در موردِ بنیان‌گذاران‌اش صدق می‌کند هم در قبالِ اخلاف‌اش. به نظر من این جریان یکی از تأثیرگذارترین اقدام‌های انجام‌شده علیه زندگیِ حسی بوده است.
در جریانِ این اقدام، کینه‌توزیِ عقل به آن‌چه از کمندش می‌گریزد از هنگامی به نقطه‌ی اوج رسید که فرنچ تئوری، حتا بی‌ آن‌که قصدش را داشته باشد، بی‌وقفه دستِ یاری به مراجعِ مختلفِ قدرت داد تا، سرانجام، قلمرویی را، که به نسبتِ دیگر زمینه‌ها، تا آن‌هنگام هنوز به حریمِ درونیِ ما وابسته بود، از دار و درخت‌هایش بزداید، هم‌چون زمینی بایر  دایرش سازد، شن‌کشی‌ و علامت‌گذاری‌اش کند... بدین‌سان این تئوریسین‌ها آن وادی‌های غیرواقعیت، دیار‌های تاریکی، جزیره‌های ظلمات را که آزادیِ هرکس هنوز شانسِ سیراب‌شدن در آن‌ها داشت، کاهش دادند. ناپیگیریِ آن‌ها چنان بود که موفق شدند کلِ فضایِ حسی را به روی فرایندِ کالایی‌شدن بگشایند. و ازهمین‌رو آیا وقتِ آن نرسیده که برای آن «رؤیاییِ قطعی» که شاید هنوز در وجودِ خود از آن دست نکشیده‌ایم نگران شویم؟
زیرا آن‌چه فرنچ تئوری، برای اعتباربخشیدن به تصورش از انسانی فروکاسته به تنها حیطه‌ی زبان، یک‌سره دور ریخت نخست محموله‌ی دریافت‌ها، حس‌کردها و عواطف‌ِ انسان بود. به‌طریق‌اولا، از هنگامی که میشل فوکو مرگِ چنین انسانی را اعلام کرد ازمیان‌بردنِ حتا خاطره‌ی این «رؤیاییِ قطعی» نیز الزامی شد. وگرنه ما شاهدِ این قُرُق‌کردنِ تخیل نمی‌بودیم، که کارستانی است حاصلِ ائتلافی از استادان که در نقشِ سرایدارباشی‌هایی در مقیاسِ جهانی در وهله‌ی نخست کارشان سواکردن، جهت‌دادن و ایجادِ سلسله‌مراتب است. آن هم نه فقط با توسل و استناد به یک امر تصمیم‌ناپذیر که بر پایه‌اش هر چیزی را نقیضه‌آمیز به معنایی دل‌بخواهانه تفسیر می‌کنند، بلکه هم‌چنین با حرف‌زدن به جای کسانی که به تئوریِ آن‌ها مسلح نیستند. در کُنه ماجرا، آن‌چه میشل فوکو مدعیِ انجامِ آن برای بی‌صداهای تاریخ، یعنی دیوانگان و بزه‌کاران، شده بود، فرنچ تئوری با تولیدِ گفتمانی آماده‌ی مصرف برای استفاده‌ی کسانی که از جهانِ حسی سراسیمه‌اند، در قلمروِ هنری انجام داده است.
دست‌کم نتایجِ به‌بارآمده سردرگُم‌کننده است. مثلاً متنِ میشل فوکو درباره‌ی تابلوِ معروفِ ماگریت به نامِ این یک پیپ نیست، که در صفحه به صفحه‌اش فکر از ناتواناییِ درکِ موضوع‌ بُکسوات می‌کند.
از سوی دیگر، با همه‌ی ذوق‌وشوقی که فرانسوا کیوسه در‌باره‌ی نقشِ ژیل دولوز در ارتباط با نقاشی نشان می‌دهد، باید گفت آدم هاج‌وواج می‌ماند وقتی می‌بیند ژیل دلوز، برای مثال، در موردِ بیکن ( (Bacon بر این نظر است که «در هنر، منظور نه بازتولید یا ابداعِ شکل‌ها بلکه جذب و دریافت نیروهاست» . تا این‌که، به عنوانِ نتیجه‌گیری، پی می‌بریم که «هیچ هنری تجسمی (فیگوراتیو) نیست» بلکه هدفِ همه‌ی هنرها نیرویی است که در رابطه‌یی تنگاتنگ «با حس‌کرد» است. جای خوش‌وقتی است که، از سوی دیگر، ژاک دریدا نیز بی‌رودبایستی به ما هشدار داده بود: «من گمان نمی‌کنم که چیزی مثل قوه‌ی درک و دریافت وجود داشته باشد»، و به‌این‌ترتیب نادانسته این ایده‌ی شارل فوریه در مورد فیلسوفان را تقویت کرد که «علاقمندند هر مشکلی را که خودشان نمی‌توانند حل کنند حل‌ناشدنی بیانگارند».
این‌گونه ناتوانیِ حسی شاید روشن‌گرِ وسوسه‌ی دائمیِ گفتمان‌های مختلفِ فرنچ تئوری باشد که دوست دارند خودشان را به جای موضوع‌های ادبی یا هنری‌شان قرار دهند. چنان‌که انگار صرفِ وجودِ این تئوری یا حتا پویشِ مزایده‌گرانه‌اش هدفی جز جبران یک چنین نقصانی ندارد. تا بدان‌جا و به‌گونه‌یی که وخامتِ چشم‌گیرِ این نارسایی، که به سرشت‌نمای زمانه‌ی ما تبدیل شده است، چه‌بسا توضیح‌دهنده‌ی ماندگاریِ فرنچ تئوری چونان فریبِ سختِ مؤثری باشد که یک فعالیتِ مبتنی‌‌بر بازیافتِ سیستماتیکِ مواد مستعمل را نوجویی وانمود می‌سازد، و نمونه‌‌ی نمایشی‌اش آغالش [آژیتاسیونِ] کسی چون آویتال رونل (Avital Ronell) است که خود را مثل بسیاری دیگر یک دی جیِ [DJ] عرصه‌ی فلسفه می‌داند، اما همواره در دامنِ امنِ دانشگاه است.
درواقع، در پسِ این همه اراده‌یی ابراز می‌شود به قصدِ جسمیت‌زداییِ جنون‌آمیزی که فرنچ تئوری از طریقِ آن باز هم پیش‌تازِ ازخودبیگانه‌سازیِ جدید در جهانی بوده است که در آن ایده‌ها باید بی‌جسم و جسم‌ها بدون ایده باشند.
بی‌تردید این خود پی‌آمدِ یک ماجرای طولانی است که بلانشو در آن نقشِ چشم‌گیری بازی کرده است، به‌ویژه با برداشت‌اش از فضای ادبی هم‌چون «مکانِ لامکان»، که معهذا به یاریِ مکررگویی، بازگشت به همان، ناپدیدشدنِ مؤلف، یعنی عواملی که قادرند حتا کم‌ترین رجوع به زندگی حسی را به حال تعلیق درآورند، به صورت فضایی درمی‌آید که در را از تو به روی خود بسته است.
دنباله‌ی ماجرا را می‌دانیم: کلِ فرنچ تئوری از همین زدوده‌شدنِ وجودِ یکتا سرچشمه می‌گیرد. پس دیگر دیدن این‌که از سیاله‌ی ماشین‌های کام‌خواه [دارای میل، بنا بر آرای ژیل دولوز]، از سامانه‌های پُر از اتصال، هنجارِ یک جنسیتِ بیش‌ازپیش مبتنی بر اجتناب از دیگری و تشدیدِ خودشیفتگی پدید آمده باشد تا سرانجام به ناپدیدشدن تن و حذفِ هرگونه چشم‌انداز تخیلی منجر گردد، چه جای تعجب دارد؟
البته می‌توان در مقامِ ایراد و اعتراض به من، همه‌جابودنِ تن در شکل‌های بیانیِ گوناگونِ معاصر را مطرح کرد. امری که در آن هیچ تردیدی نیست جز این‌که تن در این ‌صورت فقط یا به عنوان پشتوانه‌ی شماری از کارکردها ــ ورزشی، زیباشناختی یا جنسی ــ ، وجود دارد یا هم‌چون ارجاعی اجباری به هنری که کارش همانا گول‌زدنِ ما در موردِ ازمیان‌برداشته‌شدنِ تن است. منظورم به‌صحنه‌آوردن‌ها و نصب‌وبست‌های اجرایی است که در طرف‌داری از فلان و بهمان نماینده‌ی فرنچ تئوری گوی سبقت از یک‌دیگر می‌ربایند و آشکارا تمام سعی‌شان این است که  تنِ انضمامی، تنِ یکتا و منفرد، تنِ دیگری، تنِ به ‌سوی دیگری، تنِ نه از آنِ این و نه از آنِ دیگری، تنِ یگانه زیرا میرا، را از قدرت‌های اروتیک، نمادین و استعاری‌اش به‌زور عاری سازند. بنابراین چه‌گونه می‌توان نادیده گرفت که این تن، که بیش‌ازپیش در محدوده‌های کارکردی‌اش محاط گردیده، و ازهمین‌رو، محکوم است به‌طرزِ استهزاآمیزی فقط به خودش ارجاع دهد، خود علامتِ نشان‌مندِ زیباشناسیِ همان‌بوده‌گی و نیز هنرِ حشوِ برخاسته از آن است که خصلت‌نمای بی‌نواییِ این زمانه است؟
چنین است وضعِ ایده‌های بی‌جسم. اثرات ویرانبارش را می‌توان در ادبیاتِ جدیدی اندازه گرفت که جای ابرازِ چیزی است شبیه اروتیسمی که رؤیایش را فرنچ تئوری در سر داشته و پی‌آمدش تفاوت‌زدایی از بدن‌ها، حس‌کردها و نیز مؤلف‌هاست. این مؤلفان، خواه هم‌جنس‌گرا باشند، خواه دگرجنس‌گرا، گِی  یا لزبییَن، همه انگار یک کتاب را می‌نویسند که در آن بدن‌ها با هم آشنا می‌شوند، سکس‌ها در هم فرو می‌روند، حتا به حظ و کام جنسی می‌رسند بی ‌آن‌که از این‌همه کسی بتواند چیزی به یاد بسپرد جز فوَرانی از جاری‌شدن، ترشحات، رطوبت و تخلیه که با چسبنده‌گی‌شان وحدت‌بخشِ اروتیسمِ اسفناکِ تک‌جنیستی (unisexe) هستند که دارد به کلون‌سازیِ خودمانی تبدیل می‌شود.
پس به‌هیچ‌رو از سرِ تصادف نیست که ژان ـ ژاک پووِر در کتابش جُنگِ تاریخیِ کتاب‌خوانی‌های اروتیک ، درهم‌کوبیده‌شدنِ چشم‌اندازِ اروتیک، بین سال‌های ۱۹۸۵ تا ۲۰۰۰ ، را دیده است. زیرا یکی از وخیم‌ترین آسیب‌رسانی‌ها، که ویژه‌گیِ درونیِ این خنثاسازیِ جنسی است، این است که به‌طورروزافزون این موضوع را از چشم ما پنهان می‌سازد که چه‌قدر تصور ذهنی [بازنمود] به میل پیوند خورده است. در این مورد نیز فرنچ تئوری سهمِ خود را ادا کرده است: آیا با گزافه‌گویی در مدحِ کاراییِ سیستم‌های خودارجاع، چه درباره‌ی کلمات، چه اشیاء و چه موجودات، این خطر پیش نمی‌آید که مسیرهای بی‌شمارِ میل زیرِ چهره‌هایی از همان‌بوده‌گی از میان برداشته شود، و بدین‌سان، آدمی از غنای ابداع‌کننده‌گی که، تا همین چندی پیش، بازنمودِ عاشقانه‌ی آن را در دسترسِ هرکسی می‌نهاد، محروم گردد؟
این امر، با استدلالی مبتنی بر دلایلِ معکوس، نشانه‌ی آن است که رابطه‌یی علّی برقرار است و اغلبِ بدبختی‌های ما ناشی از این است که نمی‌توانیم این وابستگیِ متقابلِ موجودات و چیزها را بپذیریم. به‌یقین تنها فرنچ تئوری مسببِ این ماجرا نیست. اما این جریان به مقیاسِ وسیعی تقویت‌کننده‌ی یکی از اصلی‌ترین پی‌آمدهای گزینشِ عقلانی‌یی بوده است که جوامعِ صنعتیِ ما انجام داده‌اند، هرچند شعر از مقابله با این فرایند کوتاهی نکرده است تا، با درخشش‌های آذرخش‌وارِ خود، به ما آن‌چیزی را یادآور شود که به هرآن‌چه نیستیم مدیونیم. همواره چنین بوده که، چه از خلالِ شکل‌های بی‌شمارِ تغزلِ عامیانه چه از خلالِ یکتاترین بیان‌های خیزشِ شاعرانه، زندگیِ حسی در روی‌کردِ شهودیِ خویش روشن و توانمند گردیده است، و بدون وجودش اندیشه خود آن‌قدر مُثله می‌شود که مثله‌کننده‌ می‌گردد.
بدبختی این است که همین اندیشه‌ی مثله‌شده و مثله‌کننده امروزه آن‌چنان که هرگز سابقه نداشته پیروز به نظر می‌رسد، و فرنچ تئوری، از دیدِ من، فرجام‌یافته‌ترین شکلِ آن را می‌سازد زیرا به هرگونه بیانِ نافروکاستنی به شکل‌های گفتمان، بی‌اعتناست. و اگر جهانی‌شدنی هست نه آنی است که به مترسکِ اقتصادی‌یی فروکاستنی باشد که آلترموندیالیست‌ها [طرفدران جهانی‌شدنی از نوع دیگر] به اهتزاز درآورده‌اند ، همان‌ کسانی که ایده‌های فرسوده‌ی اعتراضاتِ دهه‌ی ۶۰ میلادی قدرتِ تشخیص‌شان را ضعیف کرده است. جهانی‌شدن به‌همان‌اندازه از خلال هژمونیِ تئوریکی نیز نمود می‌یابد که مدِ نظرِ ساخت‌شکنی است، ولو بدین منظور ما را از خودمان، یا از این هم فراتر، ما را جهانِ طبیعی جدا سازد، جهانی که فرنچ تئوری حتا وجودش را نیز به فراموشی سپرده است.
و بااین‌همه، داستانِ بال‌زدنِ پروانه، که می‌تواند در آن سرِ دنیا گردبادی برانگیزد، داستانِ شناخته‌شده‌یی است.
به‌طورقیاسی، شعر نیز هم‌چون عشق، با قمارکردنی پاک‌بازانه، گاهی این قدرتِ لرزه‌افکنی را دارد که موجودات و اشیاء را از سر تا پا هشدار دهد تا به سوی آن‌چه نیستند روی آورند. هانس بلمِر در سال ۱۹۵۷ چنین نوشت: «در طولِ زمانِ یک جرقه، فردی و غیرفردی با یک‌دیگر قابل‌تعویض‌ شده‌اند و به نظر می‌رسد خوف از محدودیتِ میرنده‌ی من در زمان و در مکان مُهر بطلان خورده است. نیستی دیگر در میان نیست؛ آن‌گاه که بر انسان هرآن‌چه که انسان نیست [آن‌چه شامل حالش نیست] افزوده می‌شود، آن‌وقت به نظر می‌رسد او خودش باشد.»  
تمامِ تاریخِ اندیشه‌ی قیاسی گواهی است بر همین «لحظه‌های حل‌» که هنوز بُعدِ انتقادیِ آن‌ها برآورد نشده است، بُعدی که جدایی‌ناپذیر است از آن ضرورتِ شعری و شاعرانگی که، به‌رغمِ همه‌چیز، هم‌چنان از خلالِ انسجامِ مبتنی‌ بر شور و شیفتگی تداوم دارد، همان انسجامی که فرنچ تئوری به‌طورگسترده دست‌اندرکارِ ناممکن‌ساختنِ آن بوده است تا بدان‌جا که سعی کرده خاطره‌اش را هم در ما بفراموشاند.
انسجامِ مبتنی ‌بر شور و شیفتگی، انسجامی است که میان ما و جهان وحدت و تفاوت مطلق ایجاد می‌کند. انسجامی شیفتگی‌آمیز و بنابراین ــ باز تأکید می‌کنم ــ همواره منفرد و یکتا، به‌ویژه هنگامی‌که قلمرو جمعی دیگر فقط در نفیِ زندگیِ فردی و حل‌کردنِ آن در انبوهه‌ی نمایش‌های نامتفاوت، نمود می‌یابد. درست ازهمین‌رو هر کسی مؤظف است زندگیِ حسی‌یی را که دنیای کنونی، با فریب‌های پی‌درپی، از چنگِ ما می‌رباید از آن بازستاند.
به‌ویژه آن‌که همواره از تاریک‌ترین نقطه‌ی منظره است که اعجاب و شگفت‌انگیزی سر بر می‌آورد، هم‌چنان‌که از نهفته‌ترین نقطه‌ی انفراد و یکتاییِ ماست که امکانِ بازشناسیِ غیر یا دیگری در ما پدید می‌آید. و آن گوهره‌ی اعجاب ــ چه شاعرانه و چه عاشقانه ــ درست این‌جاست در همین نامحتمل‌بودنِ آن.
هیچ‌چیز بیش‌ازاین با هر آن‌چه فرنچ تئوریِ گذشته، حال و آینده انتقال داده و خواهد داد، در تقابل نیست.
در سال‌های ۱۹۲۰، پُل والری به آندره بروتون چنین نوشت: «نوبت شماست حرف بزنید، غیب‌بینِ جوانِ چیزها.» کیست که امروزه کنج‌کاوِ صداهایی نباشد که هنوز نامعلوم‌اند؟ منتها به‌یقین نه زیرِ سایه‌ی نهادها و نه در پرتوِ مُدهاست که می‌توان غیب‌بین شد. زنهار، فرنچ تئوری نخست یک مُدِ نهادی بوده که، چون با مقاومتِ حسی [محسوس] روبه‌رو نشده، سرانجام به صورتِ یک بسته‌بندی برای اندیشیدن چیره‌گی یافته است.
به قولِ قصه‌ها، یکی بود یکی نبود. تنها شانسِ ما امروزه در این است که به یادآوریم که باید با نه‌گفتن آغاز کنیم تا «یکی نبود»" سرانجام به «یکی بود» تبدیل شود. همین است شانسِ بی‌کرانِ ما که شانس‌های دیگر را نیز می‌گشاید. زیرا اگر بنده‌گی مُسری است، آزادی از آن هم مسری‌تر است.



برای مطالعه متن کامل همراه بازیر نویس ها در زیر کلیک کنید:

 

پرونده «پسا مدرنیسم» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4711

 

پیوستاندازه
Microsoft Office document icon 14073.doc2.06 MB

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی