هردر: فرهنگ، انسان شناسی و روشنگری( قسمت نخست)

دیوید دنبی ترجمه آرمان شهرکی

تصویر: هردر
اغلب چنین پنداشته شده که حساسیت انسانشناختی در تقابل با جهانگستریِ (universalism) روشنگری رشد و نمو یافته است. از جان گاتفرید هردر (John Gottfried Herder ،1744-1803) بیشتر بعنوان یکی از بنیانگذاران نسبیگرایی فرهنگی که در قالب آن فرهنگها در تکثر (plural) زیست میکنند؛ یاد میشود. این مقاله به این امر میپردازد که انسانشناسیِ هردر، و انسانشناسی بطور کل، از آنچه عموما پنداشته میشود؛ بستگی بیشتری با روشنگری دارند. هردر قاطعانه به انتزاع روشنگری حمله میبرد؛ نخوت فرجام مندی تاریخی اروپامدارانه آن، و بحثی پیرامون یک رهیافت بدوا-زَندشناسانه (proto-hermeneutical) که بر درونگی (embeddedness)، حد (horizon) و فایده تعصب تاکید میکند؛ پیش میکشد. سوء ظن او نسبت به ایدئولوژی پیشرفت (progress) و نیز تئوریهای وابسته به توسعه رخنه گرانه  ( (stadial، به انتقاد از جهان - میهن گرایی  و بویژه استعمار، میانجامد. لیکن در مقام مقایسه با شمایل اصلی روشنگری، تاریخدان طبیعی، بوفن (Buffon ، 88-1708) فروض انسانشناختی مشترکی را نمایان میسازد: ابناء بشر توسط انعطاف رابطشان با محیطشان و توانایشان جهت صدور و دریافت دانش اجتماعی خصلت بندی میشوند.  ازینرو نقد هردر از پیشرفت، نقدی سست است: فرهنگ (culture, kultur) به مثابه فرایندی که طی آن انسانیت گسترش می یابد؛ نیز میتواند روشنگری ( enlightenment, aufklȁrung) نامیده شود. تعریف هردر از فرهنگ، به مدل یکدست روشنگری از تمدن (civilization) از آنچه که کرارا عنوان گشته بسیار نزدیکتر است. بدین جهت نسبی گرایی هردر پذیرای پرسشگری است: او از معیار جهانی متقنی برای قضاوتهای میان- فرهنگی دفاع میکند. این ارزیابی مجدد از جایگاه هردر در انسانشناسی روشنگری پرسشهایی را از یکسو درباره اشتغال خاطر معاصر و درست نسبت به  نسبی گرایی فرهنگی و از دیگر سو پیرامون مدرن شدن (modernization) و جهانی سازی برپا میکند.
واژگان کلیدی   تمدن، فرهنگ، انسانشناسی روشنگری، روشنگری، پیشرفت
این نوشتار دو رهیافت به کار جان گاتفرید هردر را یکجا گرد میاورد؛ دو رهیافتی که هر کدام به دو اقلیم پژوهشی متفاوت تعلق دارند: گفتمان معاصر پیرامون نسبی گرایی فرهنگی، و تاریخ انسانشناسی و علوم اجتماعی. بعلاوه این گرد هم آوری این عقیده را به بار می آورد که بینشهای تاریخی فراهم آمده در اقلیم دوم بر فرضیات متقن شایع در اقلیم اول پرتو می افکند. ازینرو رهیافت من با فراخوان دیوید هالینگر (David Hollinger) به مورخین جهت به چالش طلبیدن برخی از فراساده سازیهای تاریخی که موقعیتهای معاصر را در "نزاع روشنگری" پایدار نموده اند؛ همآواز است (Hollinger, 2001: 7-18).
همدستی ها و جداسریهای ایدئولوژیکی که به آن میپردازم؛ امروزه در مباحثات اخلاقی، اجتماعی و سیاسی از شیوع بسیار برخوردارند. مساله کلیدی جهانگستری (universalism) است؛ ارزشی متعلق به روشنگری که از جانب طیفی از موضعگیریها (اجتماعگرا، زنانه گرا و پسامدرن) تحت عنوان هژمونیک یا سلطه طلب مورد حمله قرار گرفته است. اینگونه انتقادات صحه گذاشتن بر وجود ارزشهای فرافرهنگی و ریشه داشتن آنها در آنچه که طبیعت انسان نامیده میشود را مشکل ساخته و لذا عواقب آشکاری برای حقوق بشر ایجاد نموده و تاثیری جدی بر فضای چندفرهنگ گرایی (multiculturalism) برجای میگذارد چراکه ارزشهای مرکزی و یکپارچه جمهوری خواهی یا لیبرالیسم به نام فرهنگهای گوناگون به چالش کشیده میشوند. (1)
چنین مناقشه ای در بطن گفتمانهای بسیار تخصصی انسانشناسی و تاریخ ایده ها بازتاب یافته است؛ در این عقیده راسخ که حساسیت انسانشناختی فی ذاته واکنشی است به روشنگری. هرآنچه را که انسانشناسی ادعا مینماید- و به نظر میرسد که تقریبا در یک برهه یا برهه دیگری از زمان تقریبا همه چیزی را ادعا نموده- در این عقیده متجلی گشته که مردم رنگ و رونگرفته (unmodified) توسط آداب و رسوم مناطق خاص، فی الواقع وجود ندارند؛ هیچگاه وجود نداشته اند و از همه مهمتر اینکه نتوانسته اند مصداق وجود به ماهو وجود باشند. (Geertz, 1993: 35) در واقع گییرتز دو فرض متصل به هم را به شوخی و کنایه مطرح میکند. اول، انسانشناسی، حساسیت فرهنگی و چندفرهنگ گرایی، پیرامون فرهنگهایی هستند که متکثر و متمایز از هم دریافت شده؛ و دوم، و مهمتر اینکه این نوع از تکثرگرایی در تخالف با جهانشمولی ای است که در روشنگری یک سیستم ارزشی بنیادی فرض میشود. بر طبق گفته آر. ای شدر (R. A. Shweder)  شورش رمانتیک انسانشناسی علیه روشنگری بر این دیدگاه بنا شده که رویه های فرهنگی، نمادین، بیانگرا (expressive) و اساسا تحکمی و غیر عقلایی (non-rational) هستند. ابناء بشر  درون اشکال موروثی از معنا میزیند که افق تفسیری آنها را ساخته و بنیادا غیرقابل سنجش هستند. نگره های هنجارمند (normative) روشنگری پیرامون پیشرفت تاریخی توسط دیدگاهی جایگزین میشوند که تغییر تاریخی را تنها فرایندی از تعویض قاب (frame-switching) میدانند؛ دیدگاهی که ¬فوکو (Foucault) و کان (Kuhn) را به یاد میآورد (Shweder, 1984).
منطق اساسیِ نگاه به تفکر انسانشناختی کردن پیرامون روشنگری پیش از این آشکار گشته است: آن راه اثبات این [مطلب] است که برابرنهاد متصور میان انسانشناسی و روشنگری به لحاظ تاریخی پایدار است. دلیل خاص تمرکز بر جان گاتفرید هردر (1744-1803) این است که در تبارشناسی تفکر نسبیگرا و فرهنگرا، از هردر مکررا بعنوان پیشکسوت یاد شده است. بنا به گفته مورخ انسان شناس آمریکایی، جورج دبلیو. استوکینگ (George W. Stocking)، فرانس بوآس ( , Franz Boas 1942-1858) پایه گذار نگره مدرن فرهنگها چونان هستیهای موجود در تکثر، مجزا از هم و ناتراوا نسبت به یکدیگر، میباشد؛ لیکن، او خاطرنشان میسازد که به همراه بوآس و از مجرای لازاروس (Lazarus) و اشتینتال (Steinthal) سنت طرز فکر آلمانی از آلمان به آمریکا آورده شده و عقبه آن را میتوان تا هردر ردیابی کرد (Stocking, 1968: 201-14). ساموئل فلیچاکر (Samuel Fleischacker) نیز براین عقیده است که هردر خالق مقهوم متکثر و مدرن از فرهنگ است؛ برداشتی که به فرانس بوآس سرایت نموده (Fleischacker, 1994: 119ff). با تمرکزبیشتر بر سنت زبانشناختی، جورج اشتاینر (George Steiner) خط سیری را از هردر به سمت هومبولت (Humbolt) ترسیم مینماید؛ سپس از اشتینتال به فرانس بوآس و در ادامه به زبانشناسان قومی، ساپیر (Spair) و وورف (whorf) ( Steiner, 1978: 138-43). (آنچه اصطلاحا فرضیه ساپیر-وورف نامیده میشود با این مضمون که زبان بنحوی ریشه ای چشم انداز متکلمین به آن زبان را تحت تاثیر قرار میدهد؛ یکی از مولفه های مهم فرهنگ گرایی معاصر است.) درنهایت کلیفورد گییرتز، به ذکر تخالفی میان مدل عام (generic) از فرهنگ و مدل پیکربندی شده (configurational) آن میپردازد که این دومی در مالینوفسکی به ثمر میرسد اما ریشه هایش به سلف آن، هردر و هومبولت بازمیگردد (Geertz, 2000: 248-9).
جان زامیتو (John Zammito) معتقد است که مطالعه اخیر دریاره هردر، گرایش داشته تا هردر را در جایگاه یکی از متفکرین روشنگری ببیند؛ در مطالعه من نیز چنین چیزی صحت دارد (Zammito, 2002: 302ff). با این وجود، خود هردر، همچون برک (Burke)، اغلب بصورتی آگاهانه و صریح، وجوه اصلی اندیشه خویش درباره فرهنگ را در مخالفت با عناصر غالب (mainstream) در تفکر روشنگری میبیند. جهت آزمون نمودن تفکر هردر درباره فرهنگ و موضوعات مرتبطی که اغلب تعریف آنها را ارائه میدهد؛ باید به تاریخمند نمودن دگربار(rehistoricizing)  حداقل یکی از مولفه های منازعه روشنگری مبادرت ورزید.
اثری که هردر را برای نخستین بار به شهرت رساند؛ فلسفه ای دیگر از تاریخ آموزش نوع بشر [ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774]، نقطه آغاز خوبی برای بحث است چراکه درهمین اثر است که ارتباط میان ایده مرکزی او و نقد روشنگری فیلسوفان (اغلب فرانسوی) به وضوح تشریح میشود. تلاشهای جهان گسترانه (universalizing) به منظور گردآوردن تنوع ذیل یک اصطلاح واحد فریبنده اند چراکه واقعیت را با الفاظ جایگزین میکنند؛ بعلاوه، ازآنجا که چنان الفاظی از اشخاصی صاطع میشوند که تولیدگر تحلیلها هستند؛ داستان از این قرار میشود که " هرچیزی را در کل یا جزء با خودت مقایسه کنی. و این آشکارا نشانه بلاهت است که خود را تجسم همه زمانها و همه مردم ببینی." واقعیتی که هردر پاس آن را میدارد " مهارتها و رویه های کاربردی است". فرض اساسی انسانشناختی موجود در تحلیل او این است که جوامع انسانی در پاسخ به موانع و چالشهای تاریخی خاص توسعه می یابند. توان  و تمایل ما " نسبتا وابسته به اهدافی خاص است" (B:184).  طبیعت انسانی یک " الوهیت مستقل" نیست: کشش انسان به سمت پیشرفت و کمال تنها در منازعه با وضعیتها و موانع مفروض آشکار میشود. بدین معنی است که " هر شکلی از کمال انسانی...ملی و مقید به زمان است". فلاسفه در پنداشتن شادی همچون نگره ای یکدست و جهان شمول اشتباه میکرده اند: خوشبختی نیز بسته به وضعیت است. خوشبختی در روحی جا خوش میکند که به آن نیازمند است؛ در تمنای آن است؛ به آن دست می یابد و ادعایی گزافه ندارد- هر ملتی درون خویش هسته ای از خوشبختی دارد؛ همانطور که هر سپهری مرکز ثقل خویش را داراست" (b: 186).
این مطلب، عنصر تفسیری و اجتماعی-روانشناختی قدرتمندی در تفکر هردر است. هردر میگوید که مادر طبیعت (Mother Nature) در قلب بشر رغبتی بسوی تنوع ودیعه گذاشته؛ رغبتی که گنجانده شده در
   ....  حلقه ای پیرامون ما، او دیدگاه بشری را بنحوی محدود کرده است که با اجبار عادت، حلقه به افق بدل مییشود؛ فراسوی افق بشر را یارای نگریستن و تعمق نیست. همه اینها با طبیعت من مجاور است؛ و میتواند به تمامی در آن جذب شود؛ من در تمنا و جد و جهدم؛ و اتخاذ، فراسوی آن، طبیعت رئوف مرا آلوده به لمسی، سردی و کوری میکند؛ که میتواند حتی به تحقیر و بیزاری بدل شود. تنها هدفش راندن من بسوی خودم است بنحوی که رضایت خاطر را در مرکز خویش بیابم.
تعصب، کابوس بزرگ روشنگری، نام دیگری است بر این محوریت کارکردی زایا. اگرچه تعصب زمانی ایجاد میشود که فاصله میان ملتها زیاد میشود اما همچنین ممکن است نیرویی باشد در جهت خیر، چراکه " سبب گردهم آمدن ملتها حول مراکزشان میشود؛ آنها را سخت تر به ریشه هاشان پایبند میسازد؛ و سبب میشود تا پس از آرام و قرار به جنبش درآیند" (B:186). طنین تئوریهای  انسجام درون گروهی و خصومت برون گروهی در روان شناسی اجتماعی معاصر هنوز قوی است. (4) سوای تاکید گروه گرایانه در کارش، جای تعجب ندارد که چارلز تیلور (Charles Taylor)  بر اهمیت هردر پافشاری میکند (Taylor, 1991).
پاره ای از این ایده های تفسیری در درنگهایی بر فلسفه تاریخ بشر ( Reflections on the philosophy of the history of mankind، Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit، 91-1789(بسط داده شده است.
شایدمهمتر از همه، اعتباری است که هردر برای وجوه روانشناختی تعلق فرهنگی قائل میشود؛ آنچه که ما میتوانیم تحت عنوان درونبودگی (interiority) از آن یاد کنیم؛ گرچه اصطلاحی که در هردر یافتیم معمولا تصور (imagination) یا تخیل (fancy) است. (5) میراث نوع بشر، از نخستین سالهای بالندگیش، بازنمودهای اسطوره ای و فرضیات کیهان پیدایی (cosmogonies) او و آنچه که هردر به مثابه گونه ای سنگ بستر برای فهم بشر از جهان معرفی میکند. آیزا برلین (Isaiah Berlin) ( 1976: 166ff) در بستر این "بیانگرایی" (expressionism) هردر سخن گفته: بر مبنای اثر مربی اش هامان (Hamann)، هردر بر این باور است که اندیشه انتزاعی و به لحاظ فرهنگی بی طرفانه نیست؛ بلکه شدیدا به زبانی وابسته است که تحت آن اجتماعی شده ایم؛  زبانی که چشم انداز خویش را با آن حمل میکنیم. این اتصال میان چشم انداز و تصور براستی آشکار میسازد که هردر هویت گروهی را غیرعقلائی میبیند؛ همآواز با تعبیری که از شودر (Shweder) پیش از این در باب ریشه های انسانشناسی نقل شده است. خاطرات سفر من در سال   Journal of my Voyage in the Year1769) 1769)، دربرگیرنده تاملاتی است پیرامون جایگاه قابلیتهای زیباشناختی در چشم انداز ملتها. با بسط اثر هیوم (Hume) در رابطه با احتمال، هردر بیان میدارد که چیزی بنیادی و ساختاری همچون پیشبینی ها درباره چگونگی عمل نمودن جهان فی الواقع میان فرهنگها متفاوت است. هردر در رویای اثری است که خواهد نگاشت، که هم آغوش میسازد
    یک مرد را از یهودیه (Judaea)، پیغمبری از عربیه، پیشگویی از مصر، قهرمانی رومی را، دوستی روحانی،
    یک مبارز را، استادی از جامعه خود ما: همگی در کنار هم و هریک روح عصر خویش را آشکار میسازد؛
   طبیعت ذهنش را، شیوه ای که خلق و خویش شکل گرفته؛ و طریقی که فضیلت شادی را درک
    کرده است. (B:76)
پیامد این امر سست نمودن ایده پیشرفت است؛ ایده ای که اگرچه مورد توافق همه نیست اما وسیعا بعنوان وجه مشخصه روشنگری پذیرفته شده است. پیش از همه موضوع توسعه مداوم و خطی مد نظر هردر است. او صراحتا استنباط خویش از فرق فرهنگی را را در تقابل با تئوریهای [توسعه] مداوم قرار میدهد که درتفکر روشنگری پیرامون تکامل اجتماعی  بسیار شایع بودند. این گفته های او زبانزد است که
       تفکیک ملتهای روی زمین به شکارچیان، ماهیگیران، چوچانان، و زارعین، و نه تنها تعیین رتبه آنها در تمدن بر اساس این تفکیک، بلکه در نظر گرفتن خود تمدن فی نفسه بعنوان نتیجه حتمی این یا آن شیوه زندگی. (M:51ff)
اما میان یک مسیردر زندگی یا شیوه تولید، از یک ناحیه تا ناحیه دیگر تفاوت است: طرق گوناگونی زارع بودن وجود دارد که توسط محیط و سنت آموخته شده؛ معین میشوند. هردر میگوید که ذهنیت عشایر باید جدی تلقی گردد: طرد اسکان و کشاورزی از سوی او توسط آن دیدگاهی برانگیخته میشود که " ساکنین یک کلبه را همچون حیوانات در غل و زنجیر میبیند؛ همچون ارقامی ناکارآمد و منزوی شده ی یک گونه". هردر بدنبال انتقاد از شیوه یکجانشینی و کشاورزی نیست چراکه خود او از آن بهره میبرد (" خود من همان نانی را میخورم که کشاورز تولیدش کرده")، اما [ شیوه ما] تنها شمه ای از آن سامان اجتماعی است که بر مناسبات این کره خاکی وجود دارد: " بگذاریم تا عدالت بر دیگر طرق زندگی نیز جاری شود؛ شیوه هایی که از بدو شکلگیری سیاره ما مقدر شده بوده اند؛ همسنگ با کشاورزی، تا در آموزش نوع بشر شراکت داشته باشند" (M:57)
دوم، هردر منتقد رهیافتهای روشنگری در رابطه با تاریخ است؛ رهیافتهایی که از دیدگاه او گذشته را به سخره میگیرند و اعصار گذشته را به واحدهای قابل سنجش فرومیکاهند؛ مثبت یا منفی، با محک مقیاس معاصر ارزشهای امروزین. " تمامی زمین به کپه ای ازکودحیوانی بدل میشود که ما همچون کلاغها آن را درپی ذرات ذرت میکاویم. این است فلسفه قرن" (B:212) دیگربار این انتزاعی از واقعیت تاریخی است. این یک کارکرد از این عقیده اشتباه است که  تاریخ مشتق شده از ایده هاست؛ دیدگاهی که گرایشهای به تحرک واداشتن نوع بشر را نفی میکنند. قانونگذاری ترجمان ایده هاست به سپهر سیاسی اجتماعی: اما قوانینی که بر پایه شعار " نیکوکاری و حکمت" متکی باشند و برای تمامی دورانها و مردمان ارزشمند تلقی گردند؛ همانا " لوح-فرهنگ" (paper-culture) هستند (B:203). چنین قوانینی چگونه ریشه میدوانند؟ برای آنکه چنین شود؛ یک قانون باید چونان پوششی برازنده بر قامت مردم راست آید ازآنرو که پاسخی است به حالات(circumstances)  خاص آن مردم. (6)
یادداشتها:
(1)پیرامون جدل روشنگری، نگاه کنید به Schmidt (1996), Baker and Reill (2001) و Geras and Wokler (2000). جهانگرایی روشنگری به طرق گوناگون و از دیدگاههای مختلف توسط Barry (2001), Geras (1995) و Benhabib (1992) مورد دفاع قرار گرفته است.
(2)آیزا برلین بر اهمیت ایده ی الگوهای فرهنگی در هردر تاکید مینماید (Berlin, 1976: 195). هردر خود از واژه گشتالت (Gestalt) بهره میبرد. ایده ی الگوهای فرهنگی بعدها نقشی مهم در مکتب فرهنگ و شخصیت انسانشناسی در دهه 1940 و 1950 ایفا مینماید.
(3)ویراستی بی نقص از کلیه ی آثار هردر به آلمانی، هردر (1913-1877). من به نسخ کاملا در دسترس انگلیسی از آثار هردر ارجاع داده ام: Bernard (1969)، ترجمه ها از برنارد هستند و Manuel (1968) که نخستین ترجمه انگلیسی توسط T. O. Churchill یعنی Outlines of a Philosophy of the History of Man) London: 1800) را تلخیص نموده است. ارجاعات درون متن به این دو نویسنده است که با علامات اختصاری B برای برنارد و M برای مانوئل مشخص گشته اند. در اینجا، B:182.
(4)به Tajfel و Fraser نگاه کنید (1978: chapter 17).
(5)ایده ی فرهنگ بیگانه بعنوان یک درونبودگی که فهم و درک میشود در متنی که اغلب بعنوان نخستین مانیفست قومنگاری فرانسوی توصیف شده؛ یافت میشود؛ Gérando (1800) ترجمه شده در Gérando (1969)
(6)برنارد (1965: 143) خاطرنشان میسازد که پیامد منطقی این امر در اندیشه هردر این باور است که آن زمان که دولت و عامه مردم (volk) در یک راستا قرار گیرند؛ دیگر نیازی نیست که قانون سرکوبگرانه باشد چراکه در اتصالی ارگانیک با فرهنگ است.   
 

برای مشاهده اصل مقاله در فرمت پی دی اف در زیر کلیک کنید :

 

پیوستاندازه
PDF icon 13582.pdf158.9 KB

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی

نویسنده

شهرکی، آرمان

مطالب نویسنده