جادوگران و روانکاوی

کلود لوی استروس
درمانگری شمن ها را نمی توان یک جادوی پیش پا افتاده دانست، بلکه باید آن را چیزی معادل  عملکرد یک روانکاو فرویدی به حساب آورد. امروز در حالی که اروپا دیوانگان را به بند می کشد، مردمان بدون نوشتار توانسته اند قدرت درمانگر اسطورها را باز یابند.
برای اکثر ما، روانکاوی یکی از کشفیات انقلابی تمدن قرن بیستمی به حساب می آید و آن را در همان سطحی قرار می دهیم که علم ژنتیک یا نظریه نسبیت را. البته گروهی نیز که بی شک به جای آنکه به آموزه های واقعی روانکاوی توجه کنند، بیشتر  بعد منفی آن را برجسته می کنند، همچنان اصرار دارند  که این علم را یکی از  سلایق عجیب و غریب آدم های مدرن به حساب بیاورند. اما در هر دو مورد، آنچه به باد فراموشی سپرده می شود این است که روانکاوی صرفا با واژگانی جدید دست به بازیافتن و برگردان برداشتی از بیماری های روانی می زند که شاید بتوان پیشینه آن را به منشاء انسانیت رساند و مردمانی که ما آنها را ابتدایی می نامیم هموراه از این دانش استفاده می کرده اند ، آن هم با چنان تردستی ای که بهترین پزشکان ما را نیز به حیرت وا می دارد.
چند سال پیش از این، مردم شناسان سوئدی مناسکی طولانی را در درمانگری برای یک زایمان سخت، که در نزد  سرخپوستان کونا(Cunas) ی پاناما گرد آورده بودند، منتشر کردند. این مناسک شامل خواندن اورادی می شود که جادوگر قبیله – یا به قول متخصصان ، شمن – برای بهبود زن در حال زا می خواند. او به زن توضیح می دهد  که درد او ناشی از نبود  موقت روحی است که باید بر زایش نظارت کند؛ زیرا  کونا ها معتقد به تعداد زیادی از ارواح هستند که هر یک از آنها بر یکی از کارکردهای حیاتی نظارت دارند. جادوگر با شرح و تفصیل به زن می گوید که روح مزبور در  عالم فراسو در چنگ ارواح خبیثه گرفتار شده است؛ و او (شمن) باید  سفری ماورای طبیعی را در جستجوی روح  گمشده آغاز کند؛ می گوید که با چه مشکلاتی برای این کار روبرو است و با چه دشمنانی باید دست و پنجه نرم کند؛ که چگونه آنها با زور و نیرنگ، بر روح نیک سلطه یافته اند و او را اسیر کرده اند و چگونه سرانجام او آزاد شده و به کمک کالبد بیمار و رنجور زن خواهد شتافت. 
درمان شمنی، پیشگام روانکاوی
حال بیائیم به اختصار عناصر این درمان را، که هیچ دلیلی برای  کارا نبودن آن لااقل در همه موارد نداریم، تحلیل کنیم.  نخستین مشحصه این درمان در ماهیت کاملا روانشناختی آن است: در اینجا کالبد بیمار به هیچ رو دستکاری نشده و دارویی به او داده نمی شود. جادوگر تنها به سخن گفتن یا آواز خواندن بسنده می کند یعنی برای درمان تنها از گفتار  خود استفاده می کند. افزون بر این، درمان بر اساس رابطه ای دو گانه بین بیمار و درمانگر انجام می شود، که البته معنای این آن نیست که همانگونه که خواهیم دید سایر افراد حاضر دخالتی در این درمان نداشته باشند. از این دو نفر، یکی، یعنی جادوگر، دارای قدرتی به رسمیت شناخته شده به وسیله کل قبیله است و به اقتدار اجتماعی و قدرت نظم تجسم می بخشد؛ نفر دیگر، بیمار است که از بی نظمی  ای که ما آن را فیزیولوژیک می نامیم رنج می برد، اما بومیان این رنج را حاصل ازدست دادن امتیازی می دانند که انسان ها توانسته اند از ارواح به ارمغان بگیرند. از آنجا که این دو جامعه باید  قاعدتا با یکدیگر  متحد باشند، و جهان  ارواح از همان جوهری است که ارواحی که درون هر فردی گرد آمده اند، در اندیشه بومیان، ما در اینجا با یک بی نظمی  جامعه شناختی سروکار داریم که ناشی از  جاه طلبی، بدخواهی یا حسادت برخی از ارواح است یعنی  در واقع با  انگیزه هایی سروکار داریم که مشخصه ای روان شناختی و اجتماعی دارند.  سرانجام آنکه، جادوگر با نشان دادن دلایل  بیماری و با روایت کردن  ماجراهای خود در جهان دیگر وی در نزد مخاطبانش بازنمود هایی آشنا بر می انگیزد که از  باورهای آنها و اعتقاداتشان به اسطوره ای وام گرفته شده اند؛ اعتقاداتی که میراث گروه اجتماعی در کلیتش هستند. فراموش نکنیم که نوجوانان با شرکت در چنین مراسمی عمومی است که با نکات طریف باورهای جمعی آشنا می شوند.
چندین مشخصه که در اینجا به آنها اشاره شد به صورت غریبی با درمان های روانکاوانه شباهت دارند. در این حوزه نیز بیماری دارای منشاء روان شناختی شمرده شده و درمان دارای ماهیت مشابهی است. بیمار به دلیل نشانه هایی که نمی تواند آنها را کنترل کند یا به دلیل اختلالات روحی اش از گروه اجتماعی  رانده می شود و به نزد پزشک می رود تا با تکیه بر اقتدار او که گروه اجتماعی به وی داده است، و با یاری وی  بار دیگر در گروه اجتماعی پذیرفته شود. حال این پرسش مطرح می شود که چنین داستانی که به دورانی بسیار دور  استناد داده می شود، آنقدر دور که گاه حتی خاطره آن نیز فراموش شده است، با این وجود به نوعی هنوز تداوم دارد و می تواند حتی بهتر از وقایع نزدیکتر چیزها را توضیح دهد، چیست؟ دقیقا همان چیزی که جامعه شناسان به آن اسطوره می گویند.  
هم خوانی ها و ناخوانی ها
بنابراین بزرگترین اختلاف میان یک شیوه درمان شمنی به گونه ای که توصیف شد و یک شیوه درمانی روانکاوانه، در آن است که در مورد نخست این پزشک (شمن) است که سخن می گوید در حالی که در حالت دوم این کار به بیمار واگذار می شود؛ می دانیم که یک روانکاو خوب کسی است که بیشتر زمان  درمان را ساکت می ماند؛ نقش او آن است که به بیمار انگیزه ای با حضور دیگری بدهد، حتی می توان گفت بیمار را تحریک کند تا وی همه خصومت هایی را که متوجه خود می بیند به این «دیگری» منتقل کند. اما در هر دو مورد، درمان با تولید یک اسطوره انجام می گیرد، البته با این تفاوت که  در نزد کونا ها، ما با یک اسطوره کاملا شکل گرفته سروکار داریم که همه آن را نمی شناسند و سنت ها آن را تداوم بخشیده اند و جادوگر صرفا  آن را با مورد خاصی تطبیق می دهد؛ و یا اگر خواسته باشیم از زبان دقیق تری استفاده کنیم، جادوگر اسطوره را  به زبانی در می آورد که برای بیمار  قابل فهم باشد و به او اجازه می دهد  آن را به نام در آورد و بدین ترتیب درکش کند و شاید از همین طریق بر دردهایی که تا آن زمان چه به معنای واقعی و چه به معنای مجازی  غیر قابل درک بودند، غلبه کند.
اما در روانکای برعکس،  بیمار است که باید اسطوره خود را بسازد. اما اگر لحظه ای بر موضوع تامل کنیم، خواهیم دید که اختلاف در اینجا چندان بزرگ نیست زیرا روانکاوی  منشاء اختلالات روانی را به کمترین موارد ممکن تقلیل می دهد و بیمار تنها از میان آنها دست به انتخاب می زند، مواردی که همگی به نخستین تجربیات زندگی  و به روابط میان نوزاد با محیط خانوادگی اش باز می گردند. در آنجا نیز بیمار می تواند اختلالات  غیر قابل بیان یا غیر قابل اذعان خود را ( که یک معنی دارند) به واژگانی که در یک اسطوره خاص داستان وی وجود دارد، بازگرداند و خود را آزاد احساس نماید(...).
پس از آنچه گفته شد نباید تعجب کنیم که چرا برخی از  مهم ترین روانکاوان امروز به سرزمین جوامع بومی می روند تا با آخرین روش های تحقیق دست به مطالعه بزنند و گاه کاملا با جادوگران بومی همراه شده و حتی خود را به دست آنها می سپارند.
چنین تجربه ای را یکی از روانشناسان انسان شناس به نام کیلتون استیوارت(Kilton Stewart) در کتابی که اخیرا منتشر کرده و نام آن «پیگمه ها و غول های رویا»( and Dream Giants (Les Pygmées et les Géants du rêve, New York, 1954)) به انتشار رسانده است، برای ما روایت می کند. او به نزد نگریتو ها (negritos) یا پیگمه های بسیار ابتدایی ساکن مناطق درونی فیلیپین رفته بود تا بر  ساختار ذهنی  آنها از طریق روش های  همسانی با روانکاوی مطالعه کند. و جادوگران بومی ؛ نه فقط به وی اجازه داده بودند این کار را انجام بدهد و او را یکی از خود در نظر گرفته بودند؛ بلکه از این هم بیشتر  آنها از موضع قدرت و همچون متخصصانی  که کاملا در جریان فنون مورد استفاده روانکاوی هستند، در تحلیل های وی دخالت می کردند.من کمی پیشتر بر مشخصه عمومی  درمان های شمنی اشاره کردم. تمام اعضای  گروه بدین وسیله به تدریج  بدان اعتقاد می یابند که بیماری های آنها  زمانی که به سراغشان می آیند از همین روند ها منشاء ها که اغلب شاهدش بوده اند، ریشه گرفته اند. افزون بر این آنها شاهد تمام مراحل درمان بوده اند و در آن از طریق  تشویق و کمک به بیمار به یادآوری خاطراتش، یاری رسانده اند.
همانگونه که استیوارت در این مورد بیان می کند، ما دیگر  در حوزه روانکاوی نیستیم بلکه در یکی از شاخه های جدید آن یعنی روان درمانی(psychothérapie) قرار می گیریم که یکی از شناخته ترین اشکال آن روان- نمایش(psychodrame) است. در این نمایش تعدادی از افراد گروه می پذیرند که در نقش شخصیت های اسطوره بیمار  قرار بگیرند تا وی بتواند بهتر این اسطوره را برای خود متجسم کرده و تراژدی خود را تا گره گشایی از آن به پیش ببرد. این مشارکت تنها در صورتی امکان دارد که اسطوره بیمار دارای مشخصه ای اجتماعی باشد.  دیگران از آن جهت موفق می شوند در این نمایش شرکت کنند که این نمایشی برای آنها نیز هست و یا دقیق تر بگوئیم شرایط انتقادی که جامعه ما فرد را درآن قرار می دهد، تا حد زیادی  برای همه یکسان است.   
تجلی مثبت اختلال در اثر هنری
بدین ترتیب می بینیم که مشخصه صمیمی و غیر شخصی شرایط از یاد رفته ای  که روانکاو به بیمار برای یادآوری آن کمک می کند، تا چه حد خیالین است. در نتیجه حتی آن  تفاوت با درمان شمنی که ما پیشتر بدان اشاره کردیم از میان می رود. استیوارت می نویسد: « همچون در پاریس و در وین، روانکاوان نگریتو، به بیمار کمک می کنند که شرایط و حوادث مربوط به گذشته هایی بسیار دوردست را به یاد آورد،  رویدادهایی دردناک  که در زیر لایه هایی بسیار قدیمی  از تجربه انباشت شده او مدفون شده اند و از خلال شخصیت او به بیان در می آیند.»  
در اینجا می توان ادعا کرد که دستکم در یک مورد فنون بومی به نظر ما جسورانه تر و مثمر ثمر تر از  فنون ما هستند. استیوارت به تجربه ای اشاره می کند  که می توانست در هر کجایی از جهان آن را به انجام رساند و آن را در نزد یکی از همین مردمانی که ما ابتدایی می نامیم اجرا کرده است. زمانی که وی می خواست بیمار را از حالت خواب مصنوعی که در آن قرار داشت خارج کند و در حالی که وی به صورتی نامنظم  حوادث گذشته خویش را بیان می کرد – حوادثی نظیر تنش هایی که با پدرش داشته است و در قالب سفری به یک سرزمین اسطوره ای مردگان در آمده بودند – همکاران بومی اش وی را از این کار برحذر می دارند. آنها به وی می گویند که برای آنکه بیمار کاملا درمان شود  روح بیماری  باید به قربانی خود (بیمار) یک هدیه بدهد و این هدیه شکل یک ضرب آهنگ جدید برای طبل ها، یک رقص یا یک ترانه را خواهد داشت. در نتیجه، بنا بر نظریه بومی، تنها کافی نیست که  موقعیت پایین اجتماعی ناشی از بیماری از میان برود  بلکه باید این موقیعت به امتیازی مثبت، یعنی به یک برتری اجتماعی از جنس همان برتری که ما برای هنرمندان خلاق خود قائل هستیم، تبدیل شود. شکی نیست که این رابطه میان وضعیت نامتوازن روانی و خلاقیت هنری با مفاهیمی که ما در این زمینته داریم نیز بیگانه نیست. بسیاری از نوابغ هنری بوده اند که ما آنها را در حد دیوانگان پنداشته ایم: نروال، وان گوگ و دیگران. لااقل ما در بسیاری موارد می پذیریم که برخی از دیوانگی ها را به دلیل آنکه از هنرمندانی بزرگ سر می زنند، نادیده بگیریم. اما حتی نگریتوهای فقیر جنگل های باتان(Bataan) بسیار فراتر از ما در این زمینه دیده اند؛ آنها درک می کردند که یکی از راه های از میان بردن اختلالات  روانی زیان بار برای فرد قربانی و برای  جامعه او که نیاز به همکاری سالم همه اعضای خود دارد، آن است که که این اختلالات را در آثار هنری تجلی دهند: روشی که به ندرت در نزد ما به کار رفته است اما بهر تقدیر لااقل  آثار  اوتریلو (Utrillo) را مدیون آن هستیم. بنابراین ما هنوز بسیاری از چیزها را می توانیم از روانکاوی ابتدایی بیاموزیم؛ روانکاوی ای که در بسیاری از ابعاد از ما پیش تر است؛ براستی این روانکاوی چه چیزی از مدرنیسم ما کمتر دارد؟ در حالی که در دورانی نه چندان دور ما هنوز دارای سنتی در زمینه رفتار با بیماران روانی بوده ایم که بزحمت می توانیم تغییرش دهیم، اینکه آنها را به زنجیر بکشیم و گرسنگی بدهیم!      
یونسکو، مجله یونسکو، ژوئیه- اوت 1956

(ترجمه ناصر فکوهی)


متن فرانسوی
  Sorciers et psychanalyse
Claude Lévi-Strauss
La cure du chamane n’est pas une quelconque magie : c’est l’analogue de la démarche du psychanalyste freudien. Alors que l’Europe pratique l’enfermement des fous, les peuples sans écriture ont découvert le pouvoir guérisseur du mythe.
À la plupart d’entre nous, la psychanalyse apparaît comme une conquête révolutionnaire de la civilisation du XXe siècle ; nous la plaçons sur le même plan que la génétique ou la théorie de la relativité. D’autres, plus sensibles sans doute au mauvais usage de la psychanalyse qu’à son véritable enseignement, persistent à la considérer comme une extravagance de l’homme moderne. Dans les deux cas, on oublie que la psychanalyse n’a fait que retrouver, et traduire en termes nouveaux, une conception des maladies mentales qui remonte probablement aux origines de l’humanité et que les peuples que nous appelons primitifs n’ont pas cessé d’utiliser, souvent avec un art qui étonne nos meilleurs praticiens.
Il y a quelques années, des ethnologues suédois ont recueilli et publié un très long rituel de guérison employé chez les Indiens Cunas de Panama, dans les cas d’accouchement difficile. Ce rituel consiste en un récitatif que le sorcier de la tribu – ou, comme disent les spécialistes, le chaman – déclame devant la patiente et pour son bénéfice. Il lui explique que son mal provient de l’absence momentanée de l’âme qui préside à la procréation ; car les Cunas croient en l’existence d’une multitude d’âmes, chacune préposée à une fonction vitale particulière. Cette âme a été attirée dans l’au-delà par des esprits malfaisants ; le sorcier raconte à la malade, avec un grand luxe de détails, comment il entreprend un voyage surnaturel à la recherche de l’âme perdue ; quels obstacles il rencontre ; à quels ennemis il s’oppose ; comment il les domine, par la force ou par la ruse, avant d’atteindre la prison de l’âme captive, pour finalement la libérer et lui faire réintégrer le corps souffrant et étendu.
 
La cure chamanistique, précurseure de la psychanalyse
Analysons brièvement les caractères de cette cure, dont nous n’avons aucune raison de supposer qu’elle ne soit pas efficace, au moins dans certains cas. Son premier caractère tient à sa nature purement psychologique : pas de manipulation du corps de la malade, pas de drogues. Le sorcier ne fait que parler, ou chanter ; il s’en remet au seul discours pour induire la guérison. En second lieu, le traitement implique un tête-à-tête entre deux personnes : malade et médecin, ce qui ne signifie pas, comme nous le verrons dans un instant, que les autres membres du groupe social ne puissent former un auditoire. Or, de ces deux personnes, l’une – le sorcier au pouvoir reconnu par la tribu entière – incarne l’autorité sociale et la puissance de l’ordre ; l’autre – le malade – souffre d’un désordre que nous appellerions physiologique, mais qui apparaît aux indigènes comme l’effet d’un avantage arraché par la société des esprits à celle des humains. Puisque ces deux sociétés doivent être normalement alliées, et que le monde des esprits est de même nature que celui des âmes assemblées dans chaque individu, il s’agit vraiment, dans la pensée indigène, d’un désordre sociologique provoqué par l’ambition, la malveillance ou la rancune des esprits, c’est-à-dire par des motivations de caractère psychologique et social. Enfin, en exposant les causes de la maladie, et en racontant ses aventures dans l’au-delà, le sorcier évoque, chez son auditoire, des représentations familières empruntées aux croyances et aux mythes qui sont le patrimoine du groupe social tout entier. D’ailleurs, c’est en assistant à de telles cures, qui ont un caractère public, que l’adolescent s’initie en détail aux croyances collectives.
Plusieurs caractères qui viennent d’être relevés ressemblent étrangement à ceux d’une cure psychanalytique. Dans ce cas aussi, la maladie est considérée comme ayant une origine psychologique et le traitement appliqué est exclusivement de cette nature. Par des symptômes qu’il ne peut maîtriser, ou plus simplement par le trouble de son esprit, le malade se sent exclu du groupe social et fait appel au médecin, dont l’autorité est sanctionnée par le groupe, pour l’aider à s’y réintégrer. Enfin, la cure vise à extraire du malade le récit d’événements enfouis dans son inconscient, mais qui, en dépit de leur ancienneté, continuent à régir ses sentiments et ses représentations. Or, qu’est-ce qu’une histoire assignée à une époque très ancienne, si ancienne souvent, que même son souvenir est perdu, mais qui continue, cependant, à expliquer – mieux que des événements plus récents – les caractères de ce qui se passe actuellement ? Très exactement, ce que les sociologues appellent un mythe.
 
Convergences et divergences
La grande différence entre une cure chamanistique comme celle que nous venons d’analyser, et une cure psychanalytique, tient donc au fait que dans le premier cas le médecin parle tandis que, dans le second, ce soin est dévolu au patient ; on sait qu’un bon psychanalyste reste pratiquement muet pendant la plus grande partie de la cure ; son rôle est d’offrir au malade la stimulation de la présence d’autrui, on pourrait presque dire la provocation, afin que le malade puisse investir cet « autre » anonyme avec toute l’hostilité dont il se sent inspiré. Mais, dans les deux cas, la cure consiste bien dans la production d’un mythe, avec cette différence que, chez les Cunas, il s’agit d’un mythe tout fait, connu de tous et perpétué par la tradition, que le sorcier se contente d’adapter à un cas particulier ; disons, pour être plus précis encore, de traduire dans un langage qui ait un sens pour le malade et lui permettant de nommer, et donc de comprendre – peut-être ainsi de dominer – des douleurs qui étaient jusqu’alors inexprimables, au propre et au figuré.
Dans la psychanalyse, au contraire, le malade a la charge d’élaborer son propre mythe. Mais, si l’on y réfléchit un instant, la différence n’est pas si grande, puisque la psychanalyse ramène l’origine des troubles psychiques à un très petit nombre de situations possibles, entre lesquelles le malade n’a guère que la liberté de choisir, et qui, toutes, se rapportent aux premières expériences de la vie et aux relations du jeune enfant avec son entourage familial. Ici aussi, c’est quand le malade sera arrivé à traduire des troubles inexprimables ou inavouables (cela revient au même), dans les termes d’un mythe approprié à son histoire particulière, qu’il se sentira libéré. (…)
Après le rapprochement qui précède, nous ne nous étonnerons pas que certains psychologues très avertis, visitant des sociétés indigènes pour mener des enquêtes à l’aide des plus modernes procédés d’investigation, se soient trouvés de plain-pied avec les sorciers indigènes, et même parfois, surpassés par eux.
Telle fut l’aventure, si joliment racontée par le psychologue et anthropologue Kilton Stewart, dans un ouvrage récent intitulé : Pygmies and Dream Giants (Les Pygmées et les Géants du rêve, New York, 1954). Il s’était rendu chez les Négritos, ou Pygmées, habitants très primitifs de l’intérieur des Philippines, pour étudier leur structure mentale par des méthodes voisines de celles de la psychanalyse. Non seulement les sorciers du groupe le laissèrent faire, mais ils le considérèrent aussitôt comme un des leurs ; mieux encore, ils intervinrent d’autorité dans ses analyses, en spécialistes compétents et parfaitement au courant des techniques utilisées. J’ai souligné tout à l’heure le caractère public des cures chamanistiques. Tous les membres du groupe acquièrent ainsi progressivement la croyance que leurs propres malaises, quand ils viendront à les éprouver, relèvent des mêmes procédés que ceux qu’ils auront si souvent vu appliquer. D’autre part, prévoyant toutes les étapes de la cure, ils y participeront volontiers, les scandant de leurs encouragements, aidant le malade à rassembler ses souvenirs.
Comme le remarque à ce même propos K. Stewart, nous ne sommes plus sur le terrain de la psychanalyse, mais sur celui de l’un de ses développements récents : la psychothérapie collective, dont l’une des formes les plus connues est le psychodrame, où plusieurs membres du groupe acceptent de figurer les personnages du mythe du malade, pour aider celui-ci à mieux se le représenter et pouvoir ainsi pousser sa tragédie jusqu’au dénouement. Cette participation n’est possible qu’à condition que le mythe du malade offre déjà un caractère social. Les autres réussissent à y participer parce qu’il est aussi le leur, ou plus exactement parce que les situations critiques auxquelles notre société expose l’individu sont, très largement, les mêmes pour tous.
 
La transfiguration bénéfique du trouble en œuvre d’art
On voit donc combien illusoire est le caractère, intime et personnel, de la situation oubliée que la psychanalyse aide le malade à se remémorer. Même cette différence avec la cure chamanistique, que nous avions retenue tout à l’heure, s’évanouit. « Comme à Paris et à Vienne, écrit K. Stewart, les psychiatres négritos aidaient le malade à retrouver des situations et des incidents appartenant à un passé lointain et oublié, des événements douloureux enfouis dans les couches les plus anciennes de cette expérience accumulée qu’exprime la personnalité. »
Sur un point au moins, la technique indigène semble être plus audacieuse et plus féconde que la nôtre. K. Stewart relate une expérience qu’il eût pu faire n’importe où dans le monde, chez l’un de ces peuples que nous appelons primitifs. Quand il voulut tirer le malade de l’état de rêve éveillé où il se trouvait, racontant de façon désordonnée des incidents de son passé – conflit avec son père, transposé sous la forme mythique d’une visite au pays des morts –, ses collègues indigènes l’en empêchèrent. Pour être guéri définitivement, lui dirent-ils, il fallait que l’esprit de la maladie ait fait un présent à sa victime, sous forme d’un nouveau rythme de tambour, d’une danse ou d’un chant. Selon la théorie indigène, il ne suffit donc pas que l’infériorité sociale, due à la maladie, soit effacée ; elle doit se transformer en avantage positif, supériorité sociale de la nature de celle que nous reconnaissons à l’artiste créateur. Sans doute, cette relation entre un équilibre psychique inhabituel et la création artistique, n’est pas étrangère à nos propres conceptions. Il y a beaucoup de génies que nous avons traités comme des fous : Nerval, Van Gogh et d’autres. Au mieux, nous consentons parfois à excuser certaines folies pour la raison qu’elles sont le fait de grands artistes. Mais même les pauvres Négritos des jungles de Bataan ont vu beaucoup plus loin dans ce domaine ; ils ont compris qu’un moyen de dissiper un trouble mental, nuisible à l’individu qui en est victime et à la collectivité qui a besoin de la saine collaboration de tous, consiste à le transfigurer en œuvre d’art ; méthode rarement utilisée chez nous, mais qui est tout de même celle à quoi nous devons l’œuvre d’Utrillo. Il y a donc beaucoup à apprendre de la psychiatrie primitive. Toujours en avance sur la nôtre à bien des égards, de quel modernisme ne faisait-elle pas preuve à l’époque, récente encore et dont la tradition est pour nous si lourde à secouer, où nous ne savions rien faire d’autre des malades mentaux que les charger de chaînes et les affamer !
 
© Unesco, Courrier de l’Unesco, juillet-août 1956

 

 

دوست و همکار گرامی


چنانکه از ​فعالیت های داوطلبانه کانون ​«انسان شناسی و فرهنگ» و ​مطالب منتشر شده​ در سایت آن​ ​بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات ​و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766


شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66


شماره کارت: 7634-4916-3372-6104


به نام آقای رضا رجبی